Hannah Arendt

Na Galipedia, a Wikipedia en galego.
Saltar ata a navegación Saltar á procura
Hannah Arendt
Hannah Arendt 1975 (cropped).jpg
Nome completoJohanna Cohn Arendt
AlcumeHannah Arendt Bluecher
Nacemento14 de outubro de 1906
 Hannover
Falecemento4 de decembro de 1975
 Upper West Side
CausaInfarto agudo de miocardio
SoterradaBard College Cemetery
NacionalidadeAlemaña e Estados Unidos de América
EtniaPobo alemán e Pobo xudeu
RelixiónXudaísmo
Alma máterUniversidade de Heidelberg, Universidade de Freiburg im Breisgau e Universidade de Marburg
Ocupaciónfilósofa, historiadora, escritora, politicóloga, ensaísta, catedrática, socióloga e autora
CónxuxeGünther Anders e Heinrich Blücher
Coñecida porAs Origens do Totalitarismo, The Human Condition, Eichmann in Jerusalem e On Revolution
PremiosBolsa de estudos Guggenheim, Emerson-Thoreau Medal, Sigmund Freud Prize, doutor honoris causa da Universidade de Princeton e Fellow of the American Academy of Arts and Sciences
Hannah Bluecher-Arendt signature.svg
editar datos en Wikidata ]

Hannah Arendt, nada Johanna Arendt en Linden-Limmer, un distrito de Hannover, o 14 de outubro de 1906 e finada en Nova York o 4 de decembro de 1975, foi unha filósofa, socióloga e teórica política alemá, despois nacionalizada norteamericana, de orixe xudía e unha das personalidades máis influentes do século XX.[1][2]

A privación de dereitos e persecución que os xudeus sufriron en Alemaña a partir de 1933, así como o seu breve encarceramento ese mesmo ano, contribuíron a que decidise emigrar. O réxime nacionalsocialista retiroulle a nacionalidade en 1937, polo que foi apátrida, ata que conseguiu a nacionalidade estadounidense en 1951.

Traballou, entre outras cousas, como xornalista e mestra de escola superior. Publicou obras importantes sobre filosofía política, pero rexeitaba ser clasificada como «filósofa» e tamén se distanciaba do termo «filosofía política»: prefería que as súas publicacións fosen clasificadas dentro da «teoría política». Arendt defendía un concepto de «pluralismo» no ámbito político: grazas a el, xeraríase o potencial dunha liberdade e igualdade políticas entre as persoas. Importante é a perspectiva da inclusión do outro: en acordos políticos, convenios e leis deben traballar a niveis prácticos persoas adecuadas e dispostas. Como froito destes pensamentos, Arendt situábase de forma crítica fronte á democracia representativa e prefería un sistema de consellos ou formas de democracia directa.

Con todo, continúa sendo estudada como filósofa, en gran parte debido ás súas análises críticas de filósofos como Sócrates, Platón, Aristóteles, Immanuel Kant, Martin Heidegger e Karl Jaspers, ademais de representantes importantes da filosofía política moderna como Maquiavelo e Montesquieu. Precisamente, grazas ao seu pensamento independente, á súa teoría do totalitarismo (Theorie der totalen Herrschaft), aos seus traballos sobre filosofía existencial e á súa reivindicación da discusión política libre, Arendt ten un papel central nos debates contemporáneos.

Como fontes das súas disquisicións, ademais de documentos filosóficos, políticos e históricos, Arendt emprega biografías e obras literarias. Estes textos son interpretados de forma literal e confrontados co pensamento de Arendt. O seu sistema de análise —parcialmente influído por Heidegger— convértea nunha pensadora orixinal situada entre diferentes campos de coñecemento e especialidades universitarias. O seu devir persoal e o do seu pensamento mostran un importante grao de coincidencia.

Traxectoria[editar | editar a fonte]

Infancia e mocidade[editar | editar a fonte]

A Königsberg prusiana, actual Kaliningrado.
Hannah Arendt e súa nai en 1912

Arendt naceu en 1906, nunha familia de xudeus secularizados, preto de Hannover. Os seus antepasados proviñan de Königsberg, en Prusia (a actual cidade rusa de Kaliningrado), onde regresaron o seu pai, o enxeñeiro Paul Arendt, enfermo de sífilis, a súa nai Martha Cohn e ela, cando Hannah tiña só tres anos.[3] Logo da morte do seu pai en 1913, foi educada de forma bastante liberal pola súa nai, que tiña tendencias socialdemócratas. Nos círculos intelectuais de Königsberg nos que se criou, a educación das nenas era algo que se daba por suposto. A través dos seus avós, coñeceu o xudaísmo reformista. Aínda que non pertencía a ningunha comunidade relixiosa, sempre se considerou xudía.

En 1920, aos catorce anos, xa lera Kritik der reinen Vernunft (Crítica da razón pura) (1781) de Kant[4] e Psychologie der Weltanschauungen (Psicoloxía das concepcións do mundo) (1919) de Jaspers. En 1923, aos dezasete anos, tivo que abandonar a escola por problemas disciplinarios, e dirixiuse soa a Berlín onde, sen acabar a escolarización, seguiu clases de teoloxía cristiá e estudou por primeira vez a obra de Søren Kierkegaard. De volta a Königsberg en 1924, presentouse por libre e aprobou o exame de acceso á universidade (Abitur).[5]

Estudos[editar | editar a fonte]

Hannah Arendt en 1924

En 1924, comezou os seus estudos na Universidade de Marburgo (Hessen) e durante un ano asistiu ás clases de Filosofía de Martin Heidegger e de Nicolai Hartmann, e ás de teoloxía protestante de Rudolf Bultmann, ademais de grego.

Heidegger, un pai de familia de 35 anos, e Arendt, unha estudante dezasete anos máis nova ca el, namoráronse, aínda que tiveron que manter en segredo a relación polas aparencias.[6][7] A comezos de 1926 a situación fíxoselle insoportable e decidiu cambiar de universidade, trasladándose durante un semestre á Universidade Albert Ludwig de Friburgo, para aprender con Edmund Husserl. A continuación estudou Filosofía na Universidade de Heidelberg (Baden-Wurtemberg) e doutorouse en 1928 coa tese Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation (O concepto de amor en santo Agostiño: Intento dunha interpretación filosófica), baixo a dirección de Karl Jaspers, con quen mantería a amizade ata a morte deste.

En Marburgo, Arendt levara unha vida moi recollida por mor do segredo da relación con Heidegger; só mantiña amizade con outros alumnos, como Hans Jonas, e cos seus amigos de Königsberg. En Heidelberg ampliou o seu círculo de amigos, ao que pertenceron Karl Frankenstein, Erich Neumann, seguidor de Jung, e Erwin Loewenson, un ensaísta expresionista. Jonas tamén se trasladou a Heidelberg e realizou traballos sobre santo Agostiño.

Outro círculo de amigos abríuselle grazas á súa amizade co xermanista Benno von Wiese e os seus estudos con Friedrich Gundolf, que lle recomendara Jaspers. Foi tamén importante a súa amizade con Kurt Blumenfeld, director e voceiro do movemento sionista alemán, cuxos estudos trataban sobre a chamada cuestión xudía e a asimilación cultural. Hannah Arendt agradeceulle nunha carta de 1951 o seu propio entendemento da situación dos xudeus.[8]

Matrimonio, comezo do goberno nazi, primeira actividade política[editar | editar a fonte]

O seu primeiro libro levaba por título Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation. Tratábase da súa tese de doutoramento publicada en 1929 en Berlín. Nela, ligaba elementos da filosofía de Martin Heidegger cos de Karl Jaspers e subliñaba xa a importancia do nacemento tanto para o individuo como para o seu próximo. Con iso afastábase do seu mestre Heidegger, que entendía a vida como un «avanzar»[a] cara á morte.[9] A obra foi destacada en importantes publicacións filosóficas e literarias. Criticouse que Arendt contemplase a santo Agostiño como filósofo e non como pai da Igrexa, ademais do feito de que non citase a literatura teolóxica máis recente.

En Berlín atopou en 1929 ao filósofo Günther Stern (que máis tarde pasaría a chamarse Günther Anders), a quen xa coñecera en Marburgo.[10] Pouco máis tarde mudouse a vivir con el, algo que estaba mal visto pola sociedade da época, e ese mesmo ano casaron. Tras un curto intervalo en Heidelberg, o matrimonio viviu un ano en Frankfurt. Arendt escribía para o xornal Frankfurter Zeitung e participaba en seminarios de Paul Tillich e Karl Mannheim, de cuxo libro Ideologie und Utopie (Ideoloxía e utopía) realizou unha recensión crítica.[11] Ao mesmo tempo, estudaba a obra da escritora Rahel Varnhagen, unha intelectual xudía asimilada, investigadora do Romanticismo.

Cando estivo claro que a tese de doutoramento de Stern non ía ser aceptada por Theodor Adorno, a parella volveu a Berlín. Alí, Arendt comezou a traballar na súa obra sobre Rahel Varnhagen von Ense que tomaría forma de tese. Logo dun informe positivo de Jaspers, que ademais conseguiu outros de Heidegger e Martin Dibelius, acadou unha bolsa da Notgemeinschaft der Deutschen Wissenschaft (Asociación de Axuda para a Ciencia Alemá). Simultaneamente, Arendt comezou a interesarse cada vez máis por cuestións políticas. Leu a Marx e Trotsky e estableceu contactos na Hochschule für Politik (Escola Superior de Política) de Berlín. Analizou a exclusión social dos xudeus, a pesar da asimilación, en base ao concepto de «paria», empregado por primeira vez por Max Weber para falar dos xudeus. A este termo opúxolle o de «parvenu» (novo rico), inspirada polos escritos de Bernard Lazare. En 1932 publicou na revista Geschichte der Juden in Deutschland (Historia dos xudeus en Alemaña) o artigo «Aufklärung und Judenfrage» («A Ilustración e a cuestión xudía), no que desenvolve as súas ideas sobre a independencia do xudaísmo, enfrontándoas ás dos ilustrados Gotthold Ephraim Lessing e Moses Mendelssohn e o precursor do Romanticismo Johann Gottfried Herder.[12]

Tamén en 1932 realiza unha crítica do libro Das Frauenproblem in der Gegenwart (O problema da muller na actualidade) de Alice Rühle-Gerstel, no que louva a emancipación da muller na vida pública, pero tamén discute as súas limitacións —sobre todo no matrimonio e na vida profesional—.[13] Constata o «menosprezo fáctico» que sofre a muller na sociedade e critica os deberes que non son compatibles coa súa independencia. En cambio, Arendt contempla o feminismo desde a distancia. Por unha banda, insiste en que as frontes políticas son «frontes de homes» e por outra considera «cuestionables» os movementos feministas, do mesmo xeito que os movementos xuvenís, porque ambos —con estruturas que traspasan as clases sociais— teñen que fracasar no seu intento de crear partidos políticos influentes.

Pouco antes da chegada ao poder de Hitler (30 de xaneiro de 1933), Karl Jaspers tratou de convencela en varias cartas de que ela debía considerarse alemá. Ela rexeitábao sinalando a súa existencia xudía. Escribiu: «Para min, Alemaña é a lingua materna, a filosofía e a poesía». No demais sentíase distante. En especial, criticou a expresión «o ser (Wesen) alemán» empregada por Jaspers. Este respondeulle: «Estráñame que vostede, como xudía, se queira diferenciar dos alemáns».[14] Ambos tamén manterían estas posicións enfrontadas tras a Segunda guerra mundial.

En 1932, Arendt xa pensaba na emigración, pero quedou en Alemaña cando o seu marido emigrou a París en marzo de 1933, e comezou a súa actividade política. Por recomendación de Kurt Blumenfeld, traballou para unha organización sionista, estudando a persecución dos xudeus, que estaba nos seus comezos. A súa casa serviu de estación de tránsito para refuxiados. En xullo de 1933 foi detida durante oito días pola Gestapo. A Günter Gaus comentoulle nunha entrevista en 1964 as súas razóns: «Se te atacan como xudeu, debes defenderte como xudeu».[15]

Xa en 1933 defendía a postura de que debía loitarse activamente contra o réxime nacionalsocialista. Esta posición era contraria á de moitos intelectuais alemáns, algúns ata de orixe xudía, que querían chegar a convivir co nacionalsocialismo, subestimando a ditadura e mesmo enxalzando os novos donos do poder. Na entrevista con Gaus expresou o seu desprezo pola «Gleichschaltung» («adaptación» ao novo réxime) da maioría dos intelectuais.[16] A cuestión resultáballe repugnante e non quería ter nada en común con eses eruditos gregarios, oportunistas ou mesmo entusiastas.

Deste pensamento xurdiu a súa disputa con Leo Strauss, cuxo pensamento conservador rexeitaba. Tamén se sentiu desilusionada polo ingreso de Heidegger no Partido Nacionalsocialista Alemán dos Traballadores (NSDAP), de modo que rompeu a súa relación con el e non a retomou até 1950. Tamén finalizou a amizade con Benno von Wiese cando este, tamén en 1933, se achegou ao nazismo e ingresou no NSDAP.[b]

Esta experiencia, de profundo afastamento dos seus amigos, descríbea varias veces nas súas obras e na súa correspondencia. Ela partía da convicción de que se trataba de decisións voluntarias, das que o individuo era responsable. Pouco antes da súa morte sostivo que precisamente moitos pensadores profesionais fracasaron fronte ao nacionalsocialismo cando se comprometeron co réxime. Arendt non esixía deles unha oposición activa, senón que recoñecía xa o silencio como rexeitamento do totalitarismo.[17]

Exilio, segundo matrimonio e compromiso cos refuxiados xudeus[editar | editar a fonte]

Günther Stern e Hannah Arendt

Pasando por Karlovy Vary, na República Checa, Xénova e Xenebra, emigrou inicialmente a Francia, en 1933. En París, sen papeis, volveu traballar para unha organización sionista, entre outras cousas, axudando a mozos xudeus a fuxir cara a Palestina. No ámbito científico, continuou investigando sobre o antisemitismo e realizou algunhas conferencias para diferentes asociacións e na Freie Deutsche Hochschule Paris (Escola Superior Libre Alemá de París), fundada no exilio o 19 de novembro de 1935.

Hannah Arendt e o seu marido Günther Anders xa tiñan intereses distintos en Berlín e frecuentaban círculos de amigos separados: el, máis integrado no ambiente comunista, tiña amizade con Bertolt Brecht; ela, cada vez máis cerca do sionismo e doutras personalidades xudías. Inicialmente viviron xuntos en París e ían xuntos aos seminarios de Alexandre Kojève e a reunións de intelectuais no exilio. Pero o matrimonio fracasou e divorciáronse en 1937. Ela xa coñecera en 1936 a Heinrich Blücher, un ex comunista, que se opuxo moi pronto á política de Stalin. En París, ambos pertencían ao mesmo círculo de refuxiados alemáns, xunto con Walter Benjamin, o avogado Erich Cohn-Bendit, o psicólogo Fritz Fränkel e o pintor Kurt Heidenreich.[18]

En 1937 retiróuselle a nacionalidade alemá. En 1939 conseguiu pór a salvo á súa nai, que aínda estaba en Königsberg. En xaneiro de 1940 casou con Heinrich Blücher, no que para el era o seu terceiro matrimonio.

A comezos de 1940, a través da prensa, as autoridades francesas chamaron á maioría dos estranxeiros de orixe alemá para seren deportados. Arendt, xunto con moitas outras mulleres, pasou unha semana nos terreos dun velódromo de París. Seguidamente foi trasladada ao campo de internamento de Gurs até xullo dese mesmo ano, pois era considerada como «estranxeira inimiga». Na entrevista con Gaus coméntao de forma sarcástica: «as persoas eran ingresadas polos seus amigos en "campos de internamento" e polos seus inimigos en "campos de concentración"». Logo de cinco semanas internada, conseguiu fuxir de Gurs, xunto con outros poucos, aproveitando que a vixilancia francesa diminuíu temporalmente debido á toma de París pola Wehrmacht e ao seu avance cara ao sur.[19] Nunha carta a Salomon Adler-Rudel, Arendt narraba pouco despois as circunstancias dos internamentos de refuxiados procedentes da Alemaña nazi.[20] Ela e o seu marido pasaron o período posterior en Montauban, e Arendt logrou obter pasaportes para Lisboa grazas á rede que creou o xornalista norteamericano, Varian Fry, en Marsella, que lle axudou a escapar canda outros coñecidos artistas e pensadores xudeus.

No exilio francés, uniuna unha grande amizade con Walter Benjamin, daquela aínda descoñecido, ao que tamén apoiou materialmente. Despois da súa morte, en 1945 tentou sen éxito que se publicasen as obras daquel na editorial Schocken. Só puido publicar os seus ensaios en 1969 nos EE.UU., con anotacións e un prólogo propios.[21]

Emigración á EE. UU., traballo e loita por un exército xudeu[editar | editar a fonte]

Hannah e Heinrich Blücher

En maio de 1941 Arendt chegou, co seu marido e a súa nai, a Nova York, pasando por Lisboa. A familia viviu inicialmente nun pequeno hotel, dunha diminuta bolsa que recibía da organización de refuxiados sionista. Arendt mellorou enseguida os seus coñecementos de inglés. A partir de outubro de 1941 traballou como redactora na revista xudeoalemá Aufbau, en Nova York. Escribía con regularidade unha breve columna chamada «This means You» («Isto refírese a ti»). O artigo inicial, titulado «Mose and Washington» («Moisés e Washington»), ten como punto de partida a historia do exilio xudeu, baixo a figura de Moisés. Arendt argumenta que o xudaísmo moderno (reformado) perdeu a súa auténtica tradición, un motivo que tamén se atopa nas teses do seu libro sobre Rahel Varnhagen. «Entre nós crece paradoxalmente o número dos que substitúen a Moisés e a David por Washington ou Napoleón...», xudeus que querían «rexuvenecerse» á conta de non xudeus. Arendt observa criticamente que a historia (xudía) non é ningún vehículo do que un poida baixar por capricho; reivindica que se faga do xudaísmo unha «consagración», a saber, unha arma na loita pola liberdade. Con iso quería espertar a conciencia política xudía no mundo. Reivindicou en moitos artigos a creación dun exército xudeu propio, que loitase de xeito conxunto á beira dos aliados. Nin ela nin os poucos que a secundaban acadaron éxito nesta demanda, que Arendt formulou antes de que comezasen os asasinatos en masa nos campos de exterminio.

A pesar de que Arendt se definía como unha sionista (secular), foi tomando posicións cada vez máis críticas sobre a concepción sionista do mundo, que comparaba con outras ideoloxías como o socialismo ou o liberalismo, que facían previsións sobre o futuro. Consideraba que a liberdade e a xustiza eran os principios básicos da política, algo incompatible coa idea dun pobo elixido. Esta posición foi maioritariamente rexeitada pola opinión pública xudía.[22]

Dous anos máis tarde, publicou o ensaio We Refugees («Nós os refuxiados»), no que discutía a desastrosa situación dos refuxiados e apátridas, que son «ilegais» sen dereitos.[c]

De 1944 a 1946 foi directora de investigación da Conference on Jewish Relations (Conferencia de relacións xudías) e, seguidamente até 1949, lectora na editorial xudía Schocken. De 1949 a 1952 traballou como Executive Secretary (xerente) da Jewish Cultural Reconstruction Corporation (JCR), a organización para o salvamento e o coidado da cultura xudía. Ata que en 1951 Heinrich Blücher atopou traballo nunha universidade dando clases de filosofía, Hannah Arendt gañaba practicamente soa o sustento da familia.

Primeiras viaxes a Alemaña e informes sobre as consecuencias do réxime nazi[editar | editar a fonte]

O 26 de xullo de 1948 morreu a súa nai, Martha Arendt, durante unha viaxe a Inglaterra no Queen Mary. Por encargo da Conference on Jewish Relations, Hanna Arendt viaxou á República Federal Alemá en 1949-1950. Durante a súa estancia, atopouse, por primeira vez desde 1933, con Karl Jaspers e Martin Heidegger. Realizou unha segunda viaxe en 1952. A partir dese momento, viaxou todos os anos a Europa durante uns meses, en parte tamén a Israel, visitando a moitos amigos e familiares, pero en cada ocasión a Karl e Gertrud Jaspers.

No ensaio de 1950 Besuch in Deutschland. Die Nachwirkungen des Naziregimes (Visita en Alemaña. As consecuencias do réxime nazi)[23] escribe de forma moi detallada sobre a situación na posguerra. Alemaña destruíu o tecido moral do mundo occidental nun curto período grazas a crimes que ninguén pensaba posibles. Millóns de persoas de Europa oriental afluían en masa cara ao país destruído.

«Pódese dubidar de se a política dos Aliados de expulsar todas as minorías alemás de países non alemáns —como se non houbese apátridas abondos no mundo— foi unha acción intelixente; pero está fóra de dúbida que, para os pobos europeos que sufriron durante a Guerra a criminal política da poboación alemá, o simple feito de imaxinar ter que convivir con alemáns no mesmo territorio non só xeraba rabia, senón horror.»

Comprobou unha curiosa indiferenza na poboación. Europa estaba cuberta por unha sombra de profunda dor causada polos campos de concentración e de exterminio alemáns. Pero en ningún outro sitio se silenciaba tanto este pesadelo de destrución e espanto como en Alemaña. «A indiferenza coa que os alemáns se moven por entre as ruínas ten a súa correspondencia en que ninguén chora os mortos.»

En cambio, contábanse moitas historias sobre o sufrimento dos alemáns, que se comparaban cos sufrimentos dos demais, co que, de forma calada, en Alemaña considerábase que a balanza quedara equilibrada. A fuxida da responsabilidade e a procura de culpas nas potencias de ocupación estaban moi estendidas. «O alemán medio busca as causas da última guerra non nas accións do réxime nazi, senón nas circunstancias que conduciron á expulsión de Adán e Eva do Paraíso.»

Traballos sobre a filosofía existencial[editar | editar a fonte]

Despois da Guerra, Arendt escribiu dous artigos sobre filosofía existencial. Na revista Nation apareceu a comezos de 1946 o texto French Existentialism («Existencialismo francés»), no que examina, sobre todo, o pensamento de Albert Camus. Expresou diante de Jaspers as súas grandes esperanzas nun novo tipo de persoa que, sen «nacionalismo europeo» ningún, é europeo e que pugna por un federalismo europeo. Entre eles contaba a Camus, que proviña da resistencia francesa, e en quen certificaba a honradez e a profunda comprensión política.[24]

O artigo Was ist Existenzphilosophie? (Que é filosofía existencial?) publicouse case ao mesmo tempo nos EE. UU. e na revista Die Wandlung, fundada por Jaspers e outros. En 1948 foi reeditado, xunto con outros cinco textos, como un libro de ensaios. Tratábase da primeira edición dun libro seu desde a publicación en 1929 da súa tese de doutoramento. No texto desenvolve a súa propia posición dentro da filosofía existencial, que non continuaría nas súas obras posteriores. Non permitiu que se reeditase a versión inglesa.[d]

Nesta pequena obra discute de forma crítica a filosofía de Martin Heidegger, ao que lle atribúe proximidade ao nihilismo moderno. Heidegger non completou nunca a súa ontoloxía. Coa análise do Dasein a partir da morte, Heidegger senta os fundamentos da nihilidade do ser. O ser humano é descrito como similar a Deus, pero non como un ser «creador de mundos», senón como un «destrutor de mundos». Arendt opón a estas ideas que «o ser humano non é Deus e vive xunto cos seus semellantes nun mundo», un pensamento que repetirá máis tarde con frecuencia. Heidegger evita os conceptos kantianos provisionais de «liberdade», «dignidade humana» e «razón», reducindo o home ás súas funcións no mundo e atribuíndolle existencia só a través da filosofía. Ademais, Arendt critica os «non-conceptos (Unbegriffe) mitoloxizantes» de Heidegger, como «pobo» e «terra», que atribuíra nas súas clases da década dos 30 ao «eu» (Selbst). «Esa clase de concepcións só poden levar fóra da filosofía, cara a algún tipo de superstición naturalista».

En cambio, Arendt describe a filosofía existencial de Karl Jaspers de forma exclusivamente positiva. Segundo ela, Jaspers rompe con todos os sistemas filosóficos, con cosmovisións e «doutrinas da totalidade», en lugar das cales se ocupa de «situacións límite» e considera a existencia como unha forma de liberdade. Así, o ser humano pode, «xogando coa metafísica», palpar os límites do pensable e traspasalos. Ao contrario que Heidegger, para Jaspers a filosofía sería só a preparación para a «acción» a través da comunicación, tomando como base a razón común a todos. Jaspers sabe que o pensamento da transcendencia está condenado ao fracaso. A filosofía de Jaspers, subliña a autora, radica principalmente nos camiños do seu filosofar. Estes camiños poden sacar do «camiño sen saída dun fanatismo positivista ou nihilista».

Posicionamento fronte a Palestina e Israel[editar | editar a fonte]

Hannah Arendt escribiu a finais de 1948 o artigo Frieden oder Waffenstillstand im Nahen Osten? («Paz ou armisticio no Oriente Próximo?»), publicado en EE. UU. en xaneiro de 1950. O artigo trata sobre a historia de Palestina e a fundación do Estado de Israel. De acordo co texto, a paz só pode alcanzarse polo entendemento e un acordo xusto entre árabes e xudeus. Describe a historia da inmigración desde 1907 e salienta que, desde entón, os dous grupos están enfrontados e que —tamén pola invasión otomá e máis tarde do Reino Unido— nunca consideraron estar ao mesmo nivel ou mesmo nunca se consideraron como persoas. Mentres que describe a falta de patria ou de mundo (Weltlosigkeit) como o maior problema dos xudeus, critica á maioría dos dirixentes sionistas, que non viron os problemas do pobo árabe.

A súa visión é unha Palestina de dúas nacións sobre a base dunha política non nacionalista, unha federación, que posiblemente podería incluír outros estados de Oriente Medio. A inmigración e a expulsión dunha parte da poboación de orixe árabe representa unha hipoteca moral, mentres que os colectivos que se basean na igualdade e a xustiza (kibbutz) e a Universidade Hebrea de Xerusalén, así como a industrialización, están na columna dos activos.

Segundo Arendt, Israel podía librarse das leis do capitalismo, xa que era financiado por doazóns desde EE. UU. e, por tanto, non estaba baixo a obriga de maximizar o beneficio. A súa preocupación era que Israel seguise unha política expansionista agresiva, tras unha guerra gañada, que trouxera a desgraza a xudeus e árabes, ademais de destruír todos os sectores económicos de ambos os pobos. Pero tiña esperanzas no espírito universalista do xudaísmo e nas forzas dispostas ao entendemento nos estados árabes.[25]

Nesa época había moi poucas personalidades dos lados xudeu e árabe que apoiasen unha Palestina binacional. Arendt fai referencia ao primeiro presidente da Universidade Hebrea Judah Leon Magnes[26] e ao político e catedrático de filosofía libanés Charles Malik, dos que destaca a súa excepcionalidade. Ambos apoiaron claramente un entendemento entre xudeus e árabes para a solución do problema palestino, Magnes en 1946 e Malik perante o Consello de Seguridade da ONU en maio de 1948.

Cando en decembro de 1948, o antigo dirixente da organización terrorista antibritánica Irgun, Menachem Begin, chegou a Nova York co obxectivo de conseguir doazóns para o seu novo partido Herut, vinte e seis intelectuais, entre os que se contaban varios de orixe xudía, escribiron unha dura carta aberta que se publicou o 4 de decembro de 1948 en The New York Times.[27] Entre os asinantes atopábanse, ademais de Hannah Arendt, Isidore Abramowitz, Albert Einstein, Sidney Hook e Stefan Wolpe. Na carta advertían claramente contra este partido que consideraban de «extrema dereita» e «racista».

Vinte anos despois, Arendt escribiulle a unha amiga, a escritora norteamericana Mary McCarthy, que Israel era un exemplo impresionante de igualdade entre as persoas. Máis importante consideraba a «paixón pola supervivencia» do pobo xudeu, presente desde a antigüidade.[28] Expresaba o seu medo de que o Holocausto puidese repetirse. Considera que Israel é necesario como lugar de refuxio e debido ao incombustible antisemitismo. Arendt comenta que calquera catástrofe verdadeira en Israel aféctalle máis que case calquera outra cousa.[29]

Formas de dominio total[editar | editar a fonte]

Inmediatamente despois da II Guerra Mundial, Arendt comezou a traballar nun extenso estudo sobre o nacionalsocialismo, ampliado ao stalinismo en 1948 e 1949. O libro está formado por tres partes: Antisemitismus («Antisemitismo»), Imperialismus («Imperialismo») e Totale Herrschaft (dominio total, «Totalitarismo»). Mentres que para as dúas primeiras partes Arendt puido basearse en gran medida sobre material histórico e literario existente, para a terceira parte tivo que traballar a documentación de base pola súa conta.[30] En 1951 apareceu a edición estadounidense co título The Origins of Totalitarianism (As orixes do totalitarismo). A versión alemá de 1955, elaborada pola propia Arendt e en parte distinta da orixinal, levaba o título Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (literalmente, Elementos e orixes do dominio total). Até a terceira edición de 1966 repasou e ampliou a obra. O traballo non é pura historiografía; máis ben critica o pensamento causal da maioría dos historiadores e observa que todos os intentos destes por explicar o antisemitismo foron insuficientes.

Expuxo unha tese nova e moi discutida que afirma que os movementos totalitarios apodéranse de todas as cosmovisións e ideoloxías e pódenas converter, a través do terror, en novas formas de estado. Segundo Arendt, historicamente, até 1966, isto puideron realizalo de forma completa unicamente o nazismo e o stalinismo.

Ao revés doutros autores, Arendt considera totalitarios exclusivamente estes dous sistemas e non as ditaduras de partido único, como o fascismo italiano, o franquismo ou o réxime de posguerra da República Democrática Alemá. Destaca a nova calidade do totalitarismo fronte ás ditaduras habituais. O primeiro esténdese a todas as áreas da vida humana, non só ao nivel político. No centro está un movemento de masas. No nazismo produciuse unha inversión completa do sistema xurídico. Crimes, asasinatos en masa, eran a regra.[e] Ademais do terror, considera que a aspiración ao dominio mundial é unha característica importante do totalitarismo.

Arendt pon de relevo como, sobre o pano de fondo da sociedade de masas e da caída dos estados nacionais a causa do imperialismo, as formas políticas tradicionais, especialmente os partidos, foron máis febles ca os movementos totalitarios, coas súas novas técnicas de propaganda de masas.

Canda as fontes históricas, Arendt emprega tamén fontes literarias, por exemplo Marcel Proust, e dialoga con numerosos pensadores desde a Antigüidade, como Kant e Montesquieu. Aplica o seu método propio de «tomar en serio e literalmente as opinións ideolóxicas». As afirmacións de ideólogos totalitarios serían infravaloradas por moitos observadores.[31]

As descricións do totalitarismo servíronlles sobre todo aos politicólogos para desenvolver teorías do totalitarismo que en parte van moito máis alá da estrita definición de Arendt.

Nacionalidade estadounidense, desenvolvemento profesional e posicionamentos políticos[editar | editar a fonte]

En 1951 Hannah Arendt conseguiu a nacionalidade estadounidense. Arendt sufrira moito como apátrida, porque o consideraba unha exclusión da sociedade humana; para ela a cidadanía significaba «o dereito a ter dereitos».[32] Para solucionar este problema esixía unha ampliación da Constitución dos EE UU. que permitiría que ninguén perdese a súa nacionalidade se con iso se convertía nun apátrida.

Por volta de 1933, en Alemaña, Hannah Arendt atopábase de camiño a unha carreira académica normal, con cátedra na universidade, pero o nazismo destruíu eses plans. Nas súas cartas e até pouco antes da súa morte, sinalaba que non posuía nin bens nin posición, o que, segundo a súa propia opinión, contribuíu á independencia do seu pensamento.

Unha e outra vez demostrou valor persoal, por exemplo a través do seu traballo en organizacións xudías durante o nazismo. Os seus posicionamentos persoais e públicos fronte aos acontecementos políticos causaban con frecuencia controversias entre os seus opoñentes, pero tamén entre os seus amigos. O seu valor cívico tíñase por intransixencia e combatíase como tal.

Nun texto breve de 1948 titulado "Memo on research", Arendt nomea os temas políticos máis importantes da época. Distingue entre problemas centrais da época:

«totalitarismo, a cuestión racial, a decadencia do sistema de estados nación europeo, a emancipación dos pobos coloniais, a liquidación do imperialismo británico»

e os problemas exclusivamente xudeus:

«antisemitismo, a cuestión de Palestina, migracións, falta de patria, etc.».[f]

Pouco antes escribíralle a Jaspers:

Unter freien Umständen sollte eigentlich jeder einzelne entscheiden dürfen, was er nun gerne sein möchte, Deutscher oder Jude oder was immer [...] Woran mir liegen würde, und was man heute [1947] nicht erreichen kann, wäre eigentlich nur eine solche Änderung der Zustände, daß jeder frei wählen kann, wo er seine politischen Verantwortlichkeiten auszuüben gedenkt und in welcher kulturellen Tradition er sich am wohlsten fühlt.
Baixo circunstancias de liberdade calquera individuo debería poder decidir o que quere ser, alemán ou xudeu ou o que sexa [...] Se de min depender, e é algo que non se pode acadar na actualidade [1947], habería simplemente un cambio das circunstancias, de tal forma que todos puidesen elixir libremente onde pensan desenvolver a súa responsabilidade política e en que tradición cultural se atopan máis cómodos.
Arendt, Arendt a Jaspers páx. 127.

Aos 47 anos, en 1953, conseguiu unha cátedra temporal no Brooklyn College de Nova York, en parte grazas ao éxito conseguido nos EE. UU. co seu libro sobre o totalitarismo. Nesa cidade traballou, xunto con Martin Buber e outros, a prol da fundación do Leo Baeck Institut, un centro de documentación e investigación da historia dos xudeus de fala alemá. Os fondos están dispoñibles de forma dixital no Jüdisches Museum Berlin.

Hannah Arendt en 1955

Na década de 1950, en conexión coa análise do totalitarismo, Arendt planeou un traballo sobre o marxismo. Das súas investigacións preliminares xurdiron algúns artigos, ensaios e leccións. En 1953 publicou en Aufbau o texto: Gestern waren wir noch Kommunisten... (Onte eramos aínda comunistas...).[33] Arendt distingue alí entre «antigos comunistas» e «ex comunistas». Os primeiros eran, ou artistas que foron empregados como reclamo, ou aqueles que comprenderan as implicacións dos Procesos de Moscova, o Pacto Ribbentrop-Mólotov, así como a falta de democracia interna do Partido e en consecuencia retiráronse á súa vida privada. Os segundos converterían os seus coñecementos do comunismo como trampolín para unha nova carreira como expertos anticomunistas e da Guerra fría.

Durante esta época provocoulle gran preocupación a persecución nos EE. UU. de antigos comunistas, intelectuais e artistas levada a cabo por Joseph McCarthy e os seus seguidores. Entre tanto, valoraba o levantamento húngaro de 1956 como exemplo de ensaio dunha revolución pacífica con trazos dun sistema de consellos. En 1960 publicou Die ungarische Revolution und der totalitäre Imperialismus (A revolución húngara e o imperialismo totalitario; en inglés apareceu como parte da segunda edición de The Origins of Totalitarism) e en 1961 Between Past and Future (Entre o pasado e o futuro; seis ensaios sobre o pensamento político).

Xa mediada a década de 1950, Arendt realizara unha solicitude de cobro de danos e perdas ao Estado alemán (Deutsche Wiedergutmachungspolitik) polas inxustizas sufridas baixo o réxime nazi, solicitude que foi rexeitada en diversas ocasións. Karl Jaspers escribiu unha carta asegurando que a obra sobre Rahel Varnhagen, na súa versión de 1933, era un traballo posdoutoral finalizado con éxito, que lle permitiría a docencia nunha universidade alemá, e que non puido ser presentada por mor da subida ao poder do réxime nazi. Non foi até 1972 que Arendt recibiu unha importante cantidade do Goberno Federal alemán. O seu caso converteuse nun precedente, de forma que máis tarde outros se beneficiaron dos seus longos preitos.

Manifestouse en diversas ocasións de forma crítica coa era Adenauer. Despois de que, nun comezo, os criminais nazis a penas fosen castigados, logo do proceso a Eichmann, pouco a pouco foise xulgando aos peores.

«Un mal sinal son as condenas incriblemente leves que emiten os tribunais. Creo que por 6500 xudeus asasinados con gas conséguense 3 anos e 6 meses, ou así [...] Esta chamada república é realmente "coma antes" (wie gehabt). E tampouco o desenvolvemento económico axudará a longo prazo a superar esta situación política.»[34]

Nos anos seguintes tratou en diversas ocasións a discriminación dos negros nos EE. UU., a «cuestión negra», cuxa solución consideraba imprescindible para a existencia da República.[g] Condenou en numerosas ocasións a Guerra de Vietnam, por exemplo tras unha análise dos Papeis do Pentágono, que publicou baixo o título Lying in Politics (A mentira na política) en 1971.

En xuño de 1968 escribiulle a Jaspers: «Dáme a impresión de que os nenos do próximo século estudarán o ano 1968 como nós estudamos a revolución de 1848.» Arendt simpatizaba co movemento estudantil mundial, pero criticou con dureza os posteriores abusos que percibiu.[35] Na súa obra Macht und Gewalt (Poder e violencia), publicada en 1970 simultaneamente en inglés e alemán, fai unha análise detallada da rebelión estudantil e diferencia os conceptos de «poder» (Macht) e «violencia» (Gewalt).[h] Por «poder» (Macht) entende unha influencia importante dos cidadáns sobre os asuntos políticos, dentro do marco da constitución e as leis. Ningunha forma de goberno sobrevive sen unha base de poder. Incluso o totalitarismo, que repousa en gran medida na violencia, necesita o apoio de moitos.

A Adelbert Reif comentoulle en 1970, nunha entrevista, que valoraba nos estudantes as «ganas de actuar» e «a confianza de poder cambiar as cousas coas propias forzas». Nos EE. UU. apareceu por primeira vez en moito tempo un movemento político espontáneo que non só facía propaganda, senón que actuaba por motivos case exclusivamente morais. Por outra banda, rexeitaba o desenvolvemento ulterior do movemento na forma de «fanatismo», «ideoloxías» e «vandalismo». «As cousas boas na historia teñen habitualmente unha moi curta duración. Así, por exemplo, é como nos nutrimos hoxe (1970) aínda da curta época clásica grega».[36]

O proceso de Eichmann[editar | editar a fonte]

Cobertura do proceso e controversias posteriores[editar | editar a fonte]

Adolph Eichmann durante o xuízo (1961).

De abril a xuño de 1961, Arendt asistiu como reporteira da revista The New Yorker ao proceso contra Adolf Eichmann en Xerusalén. De aí xurdiron inicialmente algúns artigos e despois o seu libro máis coñecido e discutido até o presente, Eichmann in Jerusalén (Eichmann en Xerusalén) (EeX).[37] Publicouse primeiro en 1963 nos EE. UU. e pouco despois en Alemaña Occidental.

Adolf Eichmann fora detido, clandestinamente, polo Mossad, o servizo secreto israelí, na Arxentina en 1960 e trasladado a Xerusalén. A moi discutida expresión que Arendt empregou para referirse a Eichmann, «a banalidade do mal», acabou converténdose nunha frase feita.

In diesen letzten Minuten war es, als zöge Eichmann selbst das Fazit der langen Lektion in Sachen menschlicher Verruchtheit, der wir beigewohnt hatten - das Fazit von der furchtbaren »Banalität des Bösen«, vor der das Wort versagt und an der das Denken scheitert.
Foi como se naqueles últimos minutos [Eichmann] resumira a lección que a súa longa carreira de maldade nos ensinou, a lección da terrible banalidade do mal, ante a que as palabras e o pensamento se sinten impotentes.
Arendt, Eichmann en Jerusalén[38]

Ao redor da obra houbo intensas controversias. Sobre todo, a expresión «banalidade» en relación a un asasino en masa foi atacada desde diferentes frontes, entre outros tamén por Hans Jonas. Raul Hilberg tamén criticou a idea da «banalidade do mal».[39]

Na súa introdución á edición alemá de 1964, Arendt explica a escolla do termo:

«[...] no informe só se discute a posible banalidade do mal no terreo do fáctico, como un fenómeno que era imposible pasar por alto. Eichmann non era [...] Macbeth [...]. A excepción dunha dilixencia pouco común por facer todo aquilo que puidese axudarlle a prosperar, non tiña absolutamente ningún motivo.»[40]

Nunca asasinaría un superior. Non era parvo senón «simplemente irreflexivo». Isto predestinouno para converterse nun dos maiores criminais da súa época. Isto é «banal», quizás incluso «cómico». Non se lle poden atopar profundidades demoníacas, por moita vontade que se lle poña. Aínda así, non é ordinario.

«Que un tal afastamento da realidade e irreflexión nun poidan xerar máis desgrazas ca todos os impulsos malvados intrínsecos do ser humano xuntos, iso era de feito a lección que se podía aprender en Xerusalén. Pero era unha lección e non unha explicación do fenómeno nin unha teoría sobre el.»

Nunha carta a Mary McCarthy, Arendt comenta: «[...] a expresión "banalidade do mal" como tal está en contraposición ao "mal radical" [Kant] que empreguei no libro sobre o totalitarismo.»[41]

O tipo de crime, segundo Arendt, non era clasificable doadamente. O que ocorreu no campo de concentración de Auschwitz non tivo exemplos anteriores. A expresión, proveniente do imperialismo inglés, «asasinato en masa administrativo», axústase mellor ca «xenocidio».

Debate sobre o papel dos consellos xudeus[editar | editar a fonte]

Mulleres xudías deportadas.

Ademais do anterior, tamén se lle reprochou a Arendt o ver o papel dos consellos xudeus de forma crítica de máis. Eichmann esixira a «cooperación» dos xudeus e acadáraa nunha «medida realmente sorprendente». De camiño á morte, os xudeus verían poucos alemáns. Os membros dos consellos xudeus obtiveran dos nazis un «enorme poder sobre a vida e a morte», «ata que eles mesmos foron deportados». Así, por exemplo, as listas de transporte no campo de concentración de Theresienstadt foron realizadas polo consello xudeu.

«Este papel dos dirixentes xudeus na destrución do seu propio pobo é para os xudeus sen dúbida o capítulo máis escuro en toda a súa escura historia.»[42]

O antigo rabino de Berlín Leo Baeck, un dos representantes xudeus máis importantes de Alemaña, comentara que era mellor para os xudeus non saber o seu destino, xa que a espera da morte só sería máis dura.[43]

Esta curta pasaxe foi criticada de forma especialmente dura por moitas organizacións xudías. Nunha carta a Mary McCarthy do 16 de setembro de 1963, Arendt escribiu que oíra que a Anti-Defamation League enviara unha circular a todos os rabinos de Nova York para que o día de Ano Novo (Rosh ha Shana, 4 de outubro) predicaran na contra dela. Na exitosa campaña política tratábase de crear unha «imaxe» para agachar o auténtico libro. Arendt sentíase impotente diante da gran cantidade de persoas críticas que posuían cartos, persoal e influencias.[44]

Hannah Arendt sentiu como un «alivio» atoparse no xuízo con «antigos membros xudeus da resistencia». «A súa entrada en escena escorrentaba o fantasma dunha docilidade xeral [...].»[45] Nos campos de exterminio, «en xeral, as entregas directas das víctimas para a súa execución [foron] realizadas polos comandos xudeus.» «Todo isto era estarrecedor, pero non era un problema moral. A selección [...] dos traballadores nos campos realizábana as SS, que tiñan unha marcada preferencia polos elementos criminais.» O problema moral foi a colaboración de grans [de area] na solución final.[46]

Gershom Scholem indicou, algúns meses despois da publicación do libro, que botaba a faltar un xuízo equilibrado. «Nos campos a dignidade das persoas era destruída e, tal como di vostede mesma, eran levadas a colaborar na súa propia destrución, axudando na execución dos demais reclusos e outros actos similares. E por iso debe estar borrosa a fronteira entre vítimas everdugos? Que perversidade! E nós debemos chegar e dicir que os mesmos xudeus tiveron a súa "participación" no asasinato de xudeus.»[47]

Responsabilidade persoal fronte a responsabilidade colectiva[editar | editar a fonte]

Na súa conferencia Persönliche Verantwortung in der Diktatur (Responsabilidade persoal na ditadura), que presentou en 1964 e 1965 en Alemaña, Arendt recalcaba de novo que a súa publicación sobre o proceso de Eichmann era exclusivamente un «informe dos feitos». Os seus críticos e apoloxetas, pola contra, discutirían problemas de filosofía moral. Ela oíra con espanto afirmar, entre outras cousas, que «agora sabemos que hai un Eichmann en cada un de nós». Pero, segundo Arendt, o ser humano é un ser que actúa libremente e é responsable dos seus actos. Polo tanto, a culpa recaería sobre unhas determinadas persoas. Rexeita decididamente a idea dunha culpa colectiva.

«Onde todos son culpables, non o é ninguén [...]. Sempre considerei como a quintaesencia da confusión moral que na Alemaña da posguerra aqueles que estaban completamente libres de culpa comentasen entre eles e lle asegurasen ao mundo qué culpables se sentían, cando, en cambio, só uns poucos dos criminais estaban dispostos a mostrar sequera o menor rastro de arrepentimento.»

Arendt consideraba que o proceso contra Eichmann se realizara correctamente. Designou como xuridicamente irrelevante a defensa de Eichmann afirmando que el fora só unha rodiña máis na enorme engrenaxe do aparello burocrático. Foi executado. Durante o nacionalsocialismo, todos os niveis da sociedade oficial estiveron implicados nos crimes. Como exemplo nomea a serie de medidas antisemitas que antecederon aos crimes en masa e que foron consentidas en todos e cada un dos casos «ata que se chegou a un punto en que xa non podía pasar nada peor.» Os feitos non foron realizados por «gánsteres, monstros ou sádicos furibundos, senón polos membros máis respectables da honorable sociedade.» Así, aos que colaboraron e seguiron ordes non debe preguntárselles «por que obedeciches?», senón «por que colaboraches?».

A mesma Hannah Arendt sinalou que se cadra ela mesma tampouco estaría á altura desas esixencias: «Quen di que eu, que condeno unha inxustiza, afirmo ser incapaz de realizala eu mesma?».[48]

Antisemitismo árabe[editar | editar a fonte]

No informe Eichmann, Arendt vía o naciente antisemitismo árabe como unha continuación das ideas e accións nazis.

«As relacións que o gran muftí mantivo cos nazis durante a guerra eran coñecidas por todos, e ata se sabía que pretendeu ser auxiliado na tarefa de achar unha "solución definitiva" no Próximo Oriente. Os xornais de Damasco e Beirut, do Cairo e Xordania, non ocultaron as súas simpatías cara a Eichmann, e algúns lamentaron que non puidese "poñerlle o ramo á súa tarefa"».[49]
Hannah Arendt

Edición hebrea posterior[editar | editar a fonte]

Cando no verán de 2000 se editou en Tel Aviv unha tradución ao hebreo de Eichmann in Jerusalem como primeira obra de Arendt, volveu acenderse a polémica. Principalmente tratábase da crítica de Arendt ao desenvolvemento do procesamento. Neste contexto foi acusada de ocultar principios antisionistas.[50]

Ademais, rexeitouse a súa concepción do papel dos consellos xudeus e o concepto de «banalidade do mal», tal como ocorrera na primeira edición do libro.

Verdade e política[editar | editar a fonte]

Como consecuencia das numerosas reaccións negativas á publicación do seu informe sobre o proceso e o libro que xurdiu de aí, Arendt reflexionou en 1964 no seu ensaio Wahrheit und Politik (Verdade e política) sobre se é sempre correcto dicir a verdade e xulgou as moitas «mentiras» que se dixeron sobre os feitos que ela describira. Este texto mostra, tal e como recalca explicitamente na edición norteamericana de 1967, que se mantén firme no seu pensamento e que tamén, en retrospectiva, rexeita os métodos dos seus críticos. Pero o ensaio trata principalmente da relación entre a Filosofía e a Política, da relación entre as «verdades de razón» e as «verdades de feito».

Ensino na universidade e premios[editar | editar a fonte]

Na primavera de 1959 obtivo durante un semestre unha cátedra como profesora convidada na prestixiosa Universidade de Princeton. Foi a primeira muller en ensinar na institución. De 1963 a 1967, Hannah Arendt foi catedrática na Universidade de Chicago e de 1967 a 1975 na Graduate Faculty da New School for Social Research en Nova York. Alí atópase unha gran parte do seu legado póstumo.[51]

En EE. UU. honrárona con numerosos doutoramentos honoris causa. Tamén na República Federal Alemá recibiu prestixiosos premios: en 1959 o Lessing-Preis der Freien und Hansestadt Hamburg e en 1967 o Premio Sigmund Freud da Academia Alemá para Lingua e Escritura en Darmstadt. En 1969, a American Academy premiou o seu traballo cunha Medalla Emerson-Thoreau, e en 1975, o goberno danés entregoulle o Premio Sonning polas súas achegas á cultura europea.

Desenvolvemento do seu pensamento en discursos e ensaios[editar | editar a fonte]

Con ocasión da recepción do premio Lessing en 1959, Arendt expresou a súa «actitude» (Gesinnung) no seu discurso sobre Lessing Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten (Da humanidade en tempos funestos). A crítica, no sentido de Lessing, sería sempre comprender e xulgar en interese do mundo, polo que xamais pode converterse nunha cosmovisión «que se estableceu nunha perspectiva posible». Non é que a «desconfianza» cara á Ilustración ou o Humanismo do século XVIII dificulte a aprendizaxe de Lessing, senón que é o século XIX coa súa «obsesión pola historia» e a súa «complicidade coa ideoloxía» o que se interpón entre Lessing e nós. O obxectivo sería a liberdade de pensamento «sen o edificio da tradición», con intelixencia, profundidade e valentía. Unha verdade absoluta non existe, xa que, no intercambio cos demais, convértese deseguido nunha «opinión entre opinións» e nunha parte do diálogo infinito da humanidade, nun espazo onde hai moitas voces. Toda verdade unilateral que só está baseada nunha opinión é «inhumana».[52]

Pouco antes da súa morte, no seu discurso con motivo da concesión do premio Sonnig, salientou canto apreciaba os EEUU como Estado de dereito. Tratábase nese caso do imperio da lei (Constitución dos EEUU) e non do das persoas. Con todo, como cidadá norteamericana, seguía aferrándose á lingua alemá. Subliñou o importante papel de Dinamarca na II Guerra Mundial, que conseguiu, a través de presión política (tamén realizada polo seu rei) e da opinión pública, salvar da deportación aos xudeus que se atopaban en Dinamarca. «Iso non ocorreu en ningún outro lugar».[53]

Tomando como exemplo a Revolución húngara de 1956, Arendt avogou no político por unha república de consellos (Räterepublik) que tomase como base a liberdade individual, un ideal de estado que tamén defendía o seu marido Heinrich Blücher, envolvido en 1919 como espartaquista nas loitas da Revolución de Novembro e na formación dos chamados Consellos de Traballadores e Soldados. Arendt toma como punto de partida o feito de todas as persoas estaren capacitadas para o «pensamento» e por tanto para a política e que o espazo político non pode estar reservado para especialistas.

Arendt redactou, a miúdo en traballos de encarga para revistas, ensaios sobre personaxes contemporáneos que tiveron importancia por contribucións extraordinarias na súa vida, o seu traballo político ou literario. Realizou descricións dos personaxes máis variados, como a que fixo sobre o papa Xoán XXIII, co título The Christian Pope (O papa cristián, 1965). Outras foron as de Isak Dinesen (pseudónimo de Karen Blixen), os seus amigos Hermann Broch, Walter Benjamin e Wystan H. Auden, ademais de Bertolt Brecht, Robert Gilbert —amigo do seu marido— e Nathalie Sarraute, a representante francesa do Nouveau Roman. Estes ensaios apareceron en 1968 baixo o título Men in dark times (Homes en tempos escuros, ampliado con outros textos na versión alemá: Menschen in finsteren Zeiten, 1989).

Entre as biografías atópase tamén a primeira que realizou, A heroine of Revolution (Unha heroína de Revolución, 1966) sobre a figura de Rosa Luxemburg. Arendt valora a revolucionaria como unha marxista xudeoalemá de orixe polaca, marxista non ortodoxa e de pensamento independente. Luxemburg nunca pertencería aos «crentes» que tomaban a política como substitutivo da relixión, senón que se atrevía a criticar publicamente a Lenin. Por mor da súa vontade propia e o desprezo polos arribistas e os defensores do status, Arendt afirma que Luxemburg atopábase a miúdo na marxe do movemento comunista. Como opositora radical á guerra, loitadora pola liberdade política e por unha democracia sen límites, atraeu a miúdo críticas na súa contra. O seu posicionamento moral baseábase no código de honra dunha pequena elite de intelectuais xudeus de Europa Oriental, que se vían a si mesmos como cosmopolitas. A autora compara o dereito da República de Weimar e da Era Adenauer. No momento do asasinato de Karl Liebknecht e Rosa Luxemburg, o poder atopábase practicamente en mans do Freikorps. Con todo, o asasino e o secuestro foron condenados a unha pena —aínda que pequena— de cárcere, mentres que o goberno de Bonn, da RFA, daba a entender que no asasinato dos dous tratábase dunha execución segundo o dereito de guerra e que, xa que logo, tratouse dunha acción legal.

Comparación entre as revolucións e constitucións francesa e estadounidense[editar | editar a fonte]

No seu libro On Revolution (Sobre a Revolución), aparecido en 1963 e que, do mesmo xeito que The Human Condition (A condición humana) baséase en material das súas clases, Arendt compara a Revolución francesa coa Revolución Americana, colocando tamén neste libro o político no centro do seu pensamento.

De acordo coa súa tese, a primeira fracasou co Terror de Robespierre, que tentou superar a miseria social e crear unha sociedade igualitaria sobre unha base moral. A segunda, pola contra, puido perseguir obxectivos case exclusivamente políticos, porque a cuestión social non era tan candente. Desta forma foi posible fundar unha república libre, na que o cidadán tiña os mesmos dereitos que os seus concidadáns en todos os asuntos públicos políticos, mantendo toda a pluralidade.

A crenza filosófica no progreso non debe converterse nun criterio no ámbito político, tal como foi o caso na Revolución Francesa. Precisamente a implementación de ideas filosóficas foi o que conduciu ao goberno do Terror. Na Revolución Americana materializáronse os principios da antigüidade e os de Montesquieu: o principio da separación de poderes[54] e o da limitación do poder a través do federalismo de repúblicas pequenas cun poder central.

A comunidade política dos Pais Peregrinos realizara unha federación, o Mayflower Compact, que consistía nun «acto de comprometerse uns cos outros (Sichaneinanderbindens)».

Die politische Gemeinschaft, die auf Grund deses «Bundes» entsteht, enthält die Quelle für die Macht, die allen denen zufließt, die ihm angehören und die außerhalb der politischen Gemeinschaft zur Ohnmacht verurteilt wären. Im Gegensatz hierzu erwirbt der Staat, der aus der Zustimmung der Untertanen entsteht, ein Machtmonopol, dás außerhalb deas Zugriffs der Beherrschten steht, die aus dieser politischen Ohnmacht nur heraustreten können, wenn sie beschließen, dean Staatsapparat zu brechen […].
A comunidade política que xorde deste «pacto» contén a fonte do poder, que flúe cara a todos aqueles que pertencen a el e estarían condenados á impotencia fóra da comunidade política. De forma contraria, o Estado que xorde da aprobación dos súbditos consegue o monopolio do poder, que queda fóra do alcance dos gobernados, que só poden saír desa impotencia política se deciden romper o aparello do Estado [...].
Arendt[55]

A Declaración de Independencia dos Estados Unidos de 1776 respondeu, segundo Arendt, a este principio da liberdade no marco dunha Constitución dos EEUU, mentres que a Constitución francesa de 1791 xurdiu sobre a base dun Estado nacional centralizado, que non daba máis poder aos cidadáns, senón que lles daba menos. Así, a Constitución francesa de 1791 xurdiu dunha monarquía absoluta e a estadounidense dunha «monarquía limitada». Por iso en Francia, desde entón, a «vontade da nación é a fonte das leis», mentres que nos EEUU, seguindo a Montesquieu, o poder do Estado está limitado polas leis.[56]

Sobre cuestións éticas[editar | editar a fonte]

Arendt postula que o ser humano non é nin bo nin malo por natureza. Segundo a súa concepción, só o individuo ten a responsabilidade dos seus propios actos. Por iso deben sancionarse os crimes, pero tamén as «mentiras» políticas. En Estados cunha Constitución que regula a vida política é máis fácil para o individuo comportarse segundo un «patrón moral», que en «tempos tenebrosos». Precisamente por iso, é moito máis difícil pensar, xulgar e actuar baixo formas de goberno non democráticas.

As persoas que interactúan politicamente sobre unha base de veracidade persoal, non actúan necesariamente de forma moral no ámbito privado. Arendt rexeita o recurso á transcendencia ou a conciencia moral (Gewissen) como base da moral, xa que está convencida de que os valores xerados por estas vías son manipulables. Para ela, o totalitarismo é un sistema no que o código moral ata entón imperante é reinterpretado.

Denn so wie Hitlers «Endlösung» in Wirklichkeit bedeutete, dass die Elite der Nazipartei auf dás Gebot «Du sollst töten» verpflichtet wurde, so erklärte Stalins Verlautbarung dás «Du sollst falsches Zeugnis reden» zur Verhaltensregel für alle Mitglieder der bolschewistischen Partei.
Así como a «solución final» de Hitler realmente significaba que a elite do partido nazi estaba obrigada a cumprir o mandamento «matarás», de igual forma un comunicado de Stalin explicaba o «darás falso testemuño» como regra de comportamento para todos os membros do partido bolxevique.
Arendt[57]

Aqueles que non colaboraron co nacionalsocialismo preguntábanse ata que punto poderían vivir en paz consigo mesmos de cometeren determinadas accións. A liña de separación transcorría de forma ortogonal a todas as diferenzas sociais, culturais e de educación. Constatábase o colapso total da «sociedade honorable».[58]

Arendt cita o imperativo categórico de Kant e contrapón o egoísmo ás esixencias da comunidade. No proceso desenvolve a idea dunha ética comunitaria que debe ser negociada de novo unha e outra vez. Bótalles en cara aos filósofos que se ocupasen pouco de máis da pluralidade do ser humano. Ademais hai unha especie de inimizade da maioría dos filósofos contra toda forma de política. Ao revés ca outros pensadores, Arendt ve, mesmo despois da época do totalitarismo, unha esperanza para o mundo grazas a cada ser humano que nace e que pode comezar de novo.

A maldade, o mal, Arendt considéraos como un fenómeno de falta de xuízo. O ser humano sempre está relacionado con outros —tamén no crime—, desenvolve unha vontade que está enfrontada á doutros e debe reflexionar sobre as súas accións; se non, convértese en alguén dirixido (getriebene).

Na súa lección maxistral de 1965 Über dás Böse (Sobre o mal), publicada de forma póstuma, Arendt ocúpase de ofrecer unha definición do mal desde múltiplos puntos de vista, que inclúe tanto o particular do nacionalsocialismo e os seus campos de exterminio como o «mal universal» de Kant.

Publicacións e conferencias públicas, loita pola liberdade e o estado de dereito[editar | editar a fonte]

Os libros e artigos de Arendt publicáronse en inglés e alemán con redaccións parcialmente distintas. Algúns dos seus textos traduciunos ela mesma, á vez que os melloraba, mentres que doutros encargábanse profesionais, e despois eran corrixidos pola propia autora. Tamén a súa amiga Mary McCarthy revisou algunhas das obras escritas en lingua inglesa. Estaban formados, en parte, por artigos preparatorios editados en revistas, sobre todo nos EEUU, Alemaña e Francia. Tamén nas súas clases empregaba material das súas futuras publicacións, comentaba pasaxes cos alumnos antes de publicalos, do mesmo xeito que facía na súa correspondencia. As conferencias, as entrevistas, a participación en congresos e mesas redondas, sobre todo nos EEUU e na República Federal, servíanlle para difundir as súas ideas.

A forma de expresarse de Hannah Arendt é racional e sobria, cunha exposición clara e directa das súas teses. A miúdo emprega os conceptos cun significado distinto do que teñen na linguaxe coloquial ou científica habitual. Ás veces, inverte o significado corrente converténdoo no seu contrario.

Durante longo tempo, Hannah Arendt rexeitou presentarse en público. Isto expresouno por última vez no seu discurso de agradecemento polo Premio Sonnig en Dinamarca, pouco antes da súa morte. Xa en 1955 escribíralle a Heinrich Blücher respecto diso: «Ningún éxito me axuda a superar permanecer na “vida pública” [...] O que non consigo é estar na palestra e permanecer constantemente nela.»[59] Facía unha distinción «radical» entre o «privado e o público».[60]

O seu intercambio epistolar, no que ás veces expresa duras críticas sobre algúns dos seus contemporáneos, considerábao parte da súa vida privada. Mentres que a súa correspondencia con Jaspers, Blücher, McCarthy, Blumenfeld e Johnson puido publicarse case na súa totalidade, faltan case todas as cartas a Heidegger e Broch. Moitas das dirixidas a outros amigos permanecen sen publicar.

A Arendt deulle apuro realizar a laudatio de Karl Jaspers, cando este recibiu en 1958 o Friedenspreis deas Deutschen Buchhandels, principalmente pola súa amizade con el —quizais tamén pola súa amizade con Heidegger—, pero foi o propio Jaspers quen llo pediu. Para a ocasión expuxo os seus conceptos de «o público», «persoa» e «obra»: segundo Cicerón, nunha laudatio celébrase a «dignidade dunha persoa» no «público» e non só polo que respecta aos seus colegas. En época moderna estendeuse o «prexuízo» de que só «a obra» pertence á esfera pública, pero desde o punto de vista de Arendt, aínda que o «proceso de traballo» non é asunto público, en cambio, nas obras que non son puramente académicas, senón o resultado de «actos e palabras vivas», aparece unha «humanidade» (Personhaftigkeit), en latín humanitas, que Kant e Jaspers chaman Humanität. Esta humanidade só poden alcanzala aqueles que se atrevan a expor a súa persoa e a súa obra ao «risco do público».

Jaspers expresárase non só filosófica senón tamén politicamente máis alá do ámbito académico, no ámbito público. Como persoa individual, buscara o intercambio libre con outros. Só así é posible ser «racional». O premiado, desta maneira, contribuiría a «iluminar a existencia» en tempos do dominio da violencia, non como representante de Alemaña, senón como representante da razón. Arendt representa a idea dunha persoa de espírito libre cando di, finalizando: «É o reino da humanitas, ao que calquera pode chegar desde a orixe que lle é propia. Aqueles, que entran, recoñécense…»[61]

Durante os actos conmemorativos da morte de Jaspers na Universidade de Basilea, en marzo de 1969, Arendt volveu sobre este tema: Jaspers representaría con perfección a «trindade» de razón, liberdade e comunicación.[62]

Hannah Arendt nunca se viu como unha marxista. Máis ben recalcaba a súa orixe na filosofía. Con todo, atribuíalle a Marx, ao revés ca a outros «ideólogos» do século XIX, «valor» e «sentido da xustiza» e apreciaba as súas análises e a el mesmo como «rebeldes e revolucionarios». Con todo rexeitaba a «ficción» do comunismo. Nela faltaba toda referencia a un pensamento utópico. Os termos «esquerda» e «dereita», como categorías políticas, non aparecen, xeralmente, na súa obra.

O centro de gravidade das súas análises estaba nas cosmovisións políticas, é dicir, nas ideoloxías como bases para os estados, ás que logo xulgaba en función do grao de liberdade política e estado de dereito que concedían ao individuo no espazo público e especialmente no político; ou ben o grao daqueles que o individuo pode, canda outros, conseguir. Nunha carta a Johnson en 1972 dille a este respecto: a liberdade élle moito máis importante que o socialismo ou o capitalismo.[63] Diferenciaba exclusivamente entre tres formas de goberno: a democracia, república ou república de consellos (Räterepublik), similares en canto sistemas diferentes de liberdade; a ditadura ou «tiranía» en canto réximes de opresión «normais»; e, por último, o «totalitarismo».

Relacións e amizades[editar | editar a fonte]

Foto de Hannah Arendt conMary McCarthy.
Arendt conMary McCarthy.

As amizades tiñan moita importancia na vida de Hannah Arendt. Ademais da súa estreita relación de compañeirismo co seu esposo, que morreu en 1970, cultivou intensas amizades con, entre outros, Mary McCarthy, Kurt Blumenfeld, Uwe Johnson,[i] pero sobre todo con Karl Jaspers e tamén, ata o final, con Martin Heidegger. Esta última amizade tiña un carácter especial; mentres que expresou varias veces de forma despectiva a súa opinión sobre Heidegger como persoa, por exemplo en cartas a Jaspers do 29 de setembro de 1950 e o 26 de outubro de 1959, considerábaos a ambos os dous mellores filósofos contemporáneos.

En 1950, Arendt volveu revivir a amizade con Heidegger, aínda que se mantivo ambivalente. Comentoulle a Blumenfeld a finais de 1957 que estaba impresionada co traballo de Heidegger Identität und Differenz, pero á vez ríase do seu estilo: «cítase e interprétase a si mesmo coma se fose un texto da Biblia».[64]

Tamén lle enviou un exemplar da súa principal obra filosófica, The Human Condition (A condición humana), cunha nota en que lle indicaba que se as cousas tivesen funcionado correctamente entre eles, dedicaríallo. Heidegger non lle contestou e mesmo interrompeu o contacto durante algún tempo. Decepcionada, ela escribiulle a Jaspers en 1961:

«Sei que el [H.] non pode soportar que o meu nome apareza en público, que escriba libros, etc. Durante moito tempo estafeino, por así dicir, con respecto á miña vida; sempre actuei coma se todo isto non existise e coma se eu non soubese contar ata tres, por dicilo así, fóra de cando se trata da interpretación das súas propias cousas, pois nese caso apreciaba que soubese contar mesmo ata catro. Pois ben, de súpeto a estafa fíxoseme demasiado aburrida e puxéronme un ollo morado.»[65]

En ningún dos seus escritos coñecidos, Heidegger menciona nin fai referencia aos traballos de Hannah Arendt.

En 1969, con ocasión do 80º aniversario de Heidegger, e xa tras a morte de Jaspers, Arendt leu un relatorio na radio pública Bayerischer Rundfunk, no que afirmou: «Nós, que queremos homenaxear a pensadores aínda que a nosa vida estea situada no medio do mundo, non podemos evitar atopar rechamante, incluso anoxador, que tanto Platón, coma Heidegger, no momento en que se mesturaron nos asuntos humanos, achasen o seu refuxio en tiranos e caudillos (Führer)». Arendt chámalle «deformación profesional» a esa preferencia. «Pois a tendencia cara á tiranía pódese mostrar en case todos os grandes pensadores (Kant é a grande excepción).» Citando a Heidegger, continúa: moi poucos posúen a capacidade de «asombrarse do sinxelo e [...] tomar ese asombro como domicilio. [...] Con eses poucos, finalmente é indiferente onde os leven os trebóns do seu século. Pois a treboada que percorre o pensamento de Heidegger —como a que segue soprando despois de milenios desde a obra de Platón— non procede do século. Procede do antiquísimo, e aquilo que lega é algo completo que, como todo o completo, retorna ao antiquísimo».[66] Talvez Arendt non escribiría esa pasaxe en vida de Karl Jaspers, que sempre se tivo como un demócrata.

Arendt apoiou moi activamente a publicación nos Estados Unidos dalgunhas obras de Jaspers, así como de Heidegger. Buscou editoriais, supervisou parcialmente as traducións e editou a versión norteamericana de Die großen Philosophen (Os grandes filósofos) de Jaspers. Na súa correspondencia trata sobre esa axuda en repetidas ocasións. Ambos os dous estaban moi interesados na publicación das súas obras nos EEUU e agradecéronlle a Arendt a súa axuda. A pesar das moitas cousas que os separaban, non se liberou nunca do elitismo subxectivista de Heidegger, o seu antigo mestre e amante, a quen admiraba por riba de todo: “Ti es o primeiro en saber que non existe ninguén coma ti”, escribíalle en 1971 xa anciá.[67]

Denktagebuch[editar | editar a fonte]

Principalmente entre 1950 e 1960, e algo menos intensamente de 1963 a 1970, Hannah Arendt escribiu a man en alemán —con excepción de citas textuais en latín, inglés e francés; e da última parte, escrita principalmente en inglés— un «diario de pensamentos» (Denktagebuch), nas palabras da súa amiga e administradora do seu legado, Lotte Köhler.[68] Nestes 28 cadernos, ordenados por anos e meses, dialoga con numerosos filósofos e pensadores políticos. O centro de gravidade áchase nos pensadores antigos gregos, pero tamén estuda pensadores romanos, da Idade Media e sobre todo pensadores modernos.

Debate con profundidade sobre a filosofía e o pensamento político de Platón (de acordo cos seus conceptos nos textos orixinais), ao que considera de forma crítica, na tradición de Aristóteles e Heidegger. A miúdo trata sobre Kant, Heidegger e Marx (sobre todo acerca do seu concepto de "traballo"), pero tamén sobre Nietzsche, Hegel e moitos outros pensadores políticos. A eles deben engadirse, en menor medida, algúns poetas e escritores, como Hölderlin, Dickinson, Goethe, Dostoievski e Kafka, entre outros. Ademais escribe algúns poemas propios que non foron publicados en vida, así como reflexións sobre a linguaxe.

Con este transfondo, Arendt desenvolve os seus conceptos, por exemplo os de «natalidade« (Gebürtlichkeit), «pluralidade» e «entre» (Zwischen). Tende a manexar palabras de uso corrente cun significado máis específico: así, por exemplo, o político, a liberdade, o traballo, a produción, o pensamento, a acción, o xulgar, o mal, o poder, a violencia, a verdade, a mentira e a ideoloxía. Ademais reflexiona sobre a historia, a política e, en moita menor medida, a sociedade, así como sobre as ciencias históricas, políticas e a socioloxía e delibera sobre pensamentos relixiosos. As súas anotacións, curtas e claramente estruturadas sobre cada tema, forman unha das bases das súas declaracións, tanto escritas como orais, tanto as públicas como as privadas que nos chegaron. Todas elas, xunto cun pequeno caderno sobre Kant (non datado, pero escrito por volta de 1964), publicáronse en 2002 nos EEUU e Alemaña, co título de Denktagebuch.

Vellez e morte[editar | editar a fonte]

Lápida no Bard College en Annandale-on-Hudson, Nova York

Ao contrario que outros estudosos, Hannah Arendt non realizou unha «obra tardía» ou «de vellez». Máis ben o que fixo foi seguir desenvolvendo continuamente o seu pensamento político, e mostrar a miúdo o seu valor cívico, sen rupturas profundas. A pesar das sacudidas exteriores, sobre todo a aparición do totalitarismo, o conxunto da súa obra está pechado en si mesmo e non houbo moitas correccións de fondo. Así por exemplo, baseándose no concepto kantiano do «mal radical» que adoptou, formulou en 1961 a tese da «banalidade do mal», e logo defendeuna a pesar da hostilidade que suscitou durante anos.

Nas súas cartas fala do seu desexo de manterse produtiva ata a morte. Tras un primeiro infarto de miocardio en 1974, retomou os seus escritos e o ensino, ata que en 1975 sufriu un segundo infarto, este mortal, no seu despacho.[69]

Obras principais[editar | editar a fonte]

Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik.[editar | editar a fonte]

O manuscrito para a súa grande obra de mocidade sobre Rahel Varnhagen[70] redactouno Arendt en Berlín entre 1931 e comezos de 1933. Os dous últimos capítulos, sobre a súa teoría do paria e o parvenu, foron escritos no exilio en París en 1938. A obra editouse por primeira vez en 1958, publicada polo Instituto Leo Baeck, cun prólogo escrito ese ano en inglés pero traducido do alemán. A edición alemá saíu á venda en 1959. A obra baséase en cartas publicadas ou inéditas, ademais do diario de Varnhagen, que Arendt avalía en parte por primeira vez.

A autora descríbelle a súa obra a Jaspers como «libro de mulleres»[71] e, no prólogo, como unha achega á historia dos xudeus alemáns. Usando como exemplo á protagonista, nacida en 1771, mostra o fracaso do intento de xudeus ricos e cultos do século XIX de asimilárense, debido ao incremento do antisemitismo social.

Ilustrada e apoiada na razón, Rahel Levin conseguira formar en Berlín o seu propio salón literario e así tratar de ti a ti a literatos, científicos e filósofos, pero non conseguiu a entrada na alta sociedade alemá.

Para conseguir elevarse ata a nobreza ou polo menos ata a alta sociedade, Rahel tentou varias veces sen éxito superar o seu xudaísmo mediante un matrimonio. Fracasou dúas veces pola súa orixe xudía e unha vez pola idea da inferioridade da muller fronte ao home. Tras estas experiencias, cambiou o seu apelido ao de Robert, para facer visible tamén exteriormente a súa separación da identidade xudía.

A comezos do século XIX apareceron os primeiros panfletos modernos contra os xudeus, que foron seguidos dunha vaga de antisemitismo. En 1806 pechouse o salón de Rahel por mor da invasión napoleónica. Os novos salóns literarios de Berlín que se abriron a partir de 1809 son descritos por Arendt como círculos político-literarios, dominados pola aristocracia e de cuño patriótico, con estatutos que prohibían o acceso a mulleres, franceses, filisteos e xudeus.

Rahel tentou entón mesmo adoptar unha forma filosófica do nacionalismo de Fichte, para «formar parte». Segundo Arendt, isto non podía funcionar, «pois o antisemitismo patriótico, do que Fichte tampouco se atopaba moi lonxe, envelenaba todas as relacións entre xudeus e non xudeus.»[72]

Finalmente, en 1808 coñeceu a August Varnhagen, deixouse bautizar por el e conseguiu achegarse á desexada asimilación grazas ao tardío matrimonio.

Xa en 1815 xurdiu de novo abertamente e con forza o antisemitismo, e en 1819 houbo pogromos en Prusia. Grazas ao ascenso no traballo, un título nobiliario e unha mellora da súa situación económica, August Varnhagen trataba á flor e nata da sociedade. Rahel alcanzara o seu obxectivo: era «parva» e «inmensamente feliz», xulga Arendt, polo feito de «que clementemente se lle permitise participar».[73]

A pesar de todo, a actitude de Rahel mantívose ambivalente. Seguía sentíndose como unha «estraña» nunha sociedade antisemita e queixábase de que as mulleres estivesen completamente determinadas polo status do marido e o fillo e moi a miúdo non fosen vistas como persoas con espírito propio.

Arendt define como parvenu a unha persoa que «engana» para introducirse nunha sociedade á que non pertence. Son esas mentiras as que, segundo Arendt, dominan á perfección Rahel e o seu marido. A el chámelle parvenu, a ela colócaa entre paria e parvenu, xa que o engano e a hipocrisía para o ascenso social parecíanlle cada vez máis unha mentira e unha carga.

De 1821 a 1832, Rahel von Varnhagen dirixiu un segundo salón, de novo con invitados ilustres. Pero este círculo literario, mesmo máis que o primeiro, mantívose como unha ilusión de comunidade e integración. Fóra do salón, os Varnhagen seguían estando illados e non conseguiron ningunha invitación aos círculos desexados.

Arendt conclúe: nunha sociedade en xeral antisemita, os xudeus só poden asimilarse se tamén asimilan o antisemitismo.

Os xudeus asimilados de Europa tamén se mantiveron como marxinados (Außenseiter) ou parias, porque na súa maior parte non foron recoñecidos por unha gran parte da nobreza nin, sobre todo, pola burguesía. Aínda que os ricos podían realizar o papel de parvenu, o feito debía comprarse con mentiras, submisión e hipocrisía. Non era posible superar o status do marxinado mal visto. Algúns parias convertéronse en rebeldes e mantiveron así a súa identidade.

Segundo Arendt, Rahel ambicionaba ata pouco antes da súa morte a completa asimilación como persoa na sociedade. Só ao final da súa vida adoptou unha postura clara, reconverteuse de novo en xudía e paria. De aquí en diante viu clara a realidade do antisemitismo. Como seguidora de Saint-Simon demandaba igualdade e dereitos sen consideración da orixe.

Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft[editar | editar a fonte]

Na primeira parte da súa obra principal, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (As orixes do totalitarismo), de case mil páxinas, Arendt reconstrúe o desenvolvemento do antisemitismo nos séculos XVIII e XIX; na segunda conta o desenvolvemento e o funcionamento do racismo e o imperialismo no século XIX e principios do XX; e na terceira describe as dúas formas de totalitarismo (que ela chama «dominación total»): o nacionalsocialismo e o stalinismo, sobre o transfondo da súa tese da crecente destrución do espazo político pola alienación do individuo na sociedade de masas.

Antisemitismo, imperialismo e totalitarismo[editar | editar a fonte]

Arendt descarta todas as ideoloxías do século XIX, como o cientificismo dos burgueses, por exemplo o caso do darwinismo; pero tamén rexeita o idealismo como orixe do concepto nacionalsocialista de «lei natural». Igualmente sitúase de forma crítica fronte ao optimismo histórico filosófico con respecto ao progreso, que se mostra por exemplo no marxismo, e as concepcións pesimistas da historia, xa que rexeita toda representación lineal da evolución histórica, e, no seu lugar, está convencida da posibilidade dun novo comezo ou dun fracaso de cada nova xeración.

O antisemitismo converteuse no século XVIII e XIX nunha ideoloxía irracional ligada ao nacionalismo. Especialmente importante para o desenvolvemento desta ideoloxía das nacións e pobos é, segundo veu Arendt, o imperialismo, que estuda, tomando como ferramenta a teoría do imperialismo de Rosa Luxemburg,[74] como base do desenvolvemento posterior do antisemitismo e o racismo. Mentres que o antisemitismo «nacional» busca a expulsión dos xudeus do país, o antisemitismo «imperial» busca a aniquilación dos xudeus en todas as nacións.

O imperialismo descompuxo os espazos políticos da sociedade, ao eliminar os obstáculos de política interior e exterior que impedían a expansión do capital. Arendt expande o concepto marxista do imperialismo coa dimensión do racismo e critica a redución da discusión sobre o capitalismo a puras cuestións económicas. O móbil político do imperialismo é o intento de dividir a humanidade en «razas de señores e escravos», en «negros e brancos».[75]

No curso da súa política de conquista do mundo, os réximes totalitarios aumentaron moito o número de refuxiados e apátridas e esforzáronse en destruír as súas posicións xurídicas e morais, para disolver os estados nación desde dentro:

Wen immer die Verfolger als Auswurf der Menschheit aus dem Lande jagten – Juden, Trotzkisten und so weiter –, wurde überall auch als Auswurf der Menschheit empfangen, und wen sie für unerwünscht und lästig erklärt hatten, wurde zum lästigen Ausländer, wo immer er hinkam.
Quenquera que os perseguidores expulsasen do país como escoura da humanidade –xudeus, trotskistas, etc.–, tamén era recibido como escoura da humanidade en todas as partes, e cando era declarado como indesexado e molesto, era recibido como estranxeiro molesto, en calquera lugar onde fose.
Arendt[76]

A cuestión de por que os xudeus foron elixidos como vítimas ocupou á pensadora política a miúdo. Xa na introdución critica os historiadores que non van máis alá da imaxe do «xudeu errante» (Ewiger Jude), do antisemitismo natural e eterno ou que difunden a teoría do «cabeza de turco», ou ben a «teoría da válvula» para explicar a aniquilación dos xudeus por parte dos nazis.

Wenn é wahr ist, dáß die Menschheit immer darauf bestanden hat, Juden zu ermorden, dann ist Judenmord eine normale, menschliche Betätigung und Judenhaß eine Reaktion, die man noch nicht einmal zu rechtfertigen braucht.
Se é certo que a humanidade sempre insistiu en asasinar os xudeus, entón o asasinato de xudeus é unha actividade normal e humana e o odio aos xudeus unha reacción que nin sequera fai falta xustificar.
Arendt[77]

Con todo, de feito non hai nada tan «terriblemente fácil de lembrar» como a inocencia de todos aqueles que se viron atrapados pola «máquina do terror».[78]

Delimitación e caracterización do totalitarismo[editar | editar a fonte]

Arendt restrinxe o concepto de totalitarismo ao nacionalsocialismo, que terminou coa morte de Hitler, e o stalinismo, cuxa implementación ela sitúa entre 1929 e a morte de Stalin en 1953, dentro da historia da Unión Soviética. Trátase, segundo a súa concepción, de «variacións do mesmo modelo».[79] En definitiva, para a política totalitaria non son importantes o Estado e a nación, senón o movemento de masas, que se apoia en ideoloxías como o racismo ou o marxismo.[80]

Como características desa forma de goberno ve a transformación das clases —sobre a base de intereses— en movementos de masas fanáticas, o abandono da solidariedade de grupo, o Führerprinzip, os asasinatos en masa, a pasividade das vítimas, as delacións, así como a «admiración polo crime».

En consecuencia, os seguidores de movementos de masas totalitarios non son permeables aos argumentos e ignoran o seu instinto propio de supervivencia. Os líderes totalitarios vanglórianse dos seus crimes e anuncian outros novos. Executan «leis da natureza ou da historia». Mentres que o materialismo dialéctico baséase nas mellores tradicións, o racismo é penosamente vulgar. Ambas as ideoloxías resultaban na eliminación do «prexudicial» ou o superfluo con vistas a que un movemento avance sen obstáculos.[81]

Para Arendt, o totalitarismo é a única forma de Estado coa que non pode haber unha coexistencia ou un compromiso.

Alianza temporal entre populacho e elite

Segundo Arendt, os movementos totalitarios están caracterizados pola lealdade dos seus seguidores. Precisamente unha gran parte da elite intelectual e artística identificouse —polo menos por un tempo— co goberno totalitario. A elite renegaría (con boas razóns) da sociedade antes de que o «afundimento do sistema de clases» xerase os «individuos da masa» (Massenindividuen) e agora podería «entender» as masas. De igual forma, o populacho, ao que non lle afectan as constitucións, partidos ou sistemas morais e que inclúe os baixos fondos e a chusma, tamén está á marxe da sociedade. Estaría por primeira vez disposto e na posición de organizar as masas e, xa que non pode aspirar a unha carreira laboral, a ocupar postos políticos.

Os líderes dos partidos pensaban que iso ía desacreditar o populacho, pero foi ao revés, xa que a posición das masas era tan desesperada que xa non tiñan esperanzas nunha sociedade burguesa. O «fanatismo histérico» de Hitler e a «crueldade vengativa» de Stalin tiñan, segundo Arendt, trazos característicos do populacho.

Jedenfalls beruhte dás zeitweilige Bündnis zwischen Elite und Mob weitgehend auf dem echten Vergnügen, dás der Mob der Elite bereitete, als er daranging, die Respektabilität der guten Gesellschaft zu entlarven, ob nun die deutschen Stahlbarone dean «Anstreicher Hitler» empfingen oder ob dás Geistes- und Kulturleben mit plumpen und vulgären Fälschungen aus seiner akademischen Bahn geworfen wurde.
En calquera caso, a alianza temporal entre elite e populacho descansaba en gran medida sobre o auténtico divertimento que producía entre as elites que a chusma desenmascarase a respetabilidade da boa sociedade, tanto cando os baróns do aceiro alemáns recibían ao «pintor de brocha gorda Hitler», como cando a vida intelectual e cultural foi descarrilada da súa vía académica por falsificacións bastas e vulgares.
Arendt[82]

Posteriormente, a elite estivo especialmente fascinada polo radicalismo, pola eliminación da separación entre o privado e o público e pola captura da totalidade do ser humano por medio da cosmovisión correspondente. A elite consideraba que as conviccións da chusma eran puras, non como os modos de comportamento da burguesía, debilitados pola hipocrisía. Pero as esperanzas de ambos os grupos non se cumpriron, xa que os líderes dos movementos totalitarios, que procedían en gran parte da chusma, non representaban nin os intereses desta nin os dos seguidores intelectuais, senón que ambicionaban «reinos milenarios». As iniciativas da elite e a chusma serían máis ben obstáculos na «creación de aparellos funcionais de dominación e exterminio». Os dirixentes preferiron volver botar man da «masa de filisteos pequenoburgueses sincronizados».[83][84]

Propaganda totalitaria e adoutrinamento

Mentres a chusma e a elite por si mesmas querían revolucionar todo o existente a través do terror, ás masas só podían ser integradas nas organizacións totalitarias a través da propaganda. Os movementos totalitarios transforman a percepción da realidade da sociedade e fíxana en significados universais. O movemento absorbeu ideoloxías dunha «sociedade racial ou dunha sociedade sen clases e sen nación»[85] e difundiu teorías sobre conspiracións contra a sociedade por parte dos xudeus ou os inimigos do partido.

Para o caso do nacionalsocialismo, Arendt exemplifica o significado deste fenómeno a través d'Os protocolos dos sabios de Sión (en ruso: Протоколы сионских мудрецов, Protokoly Sionskij Mudretsov). Hai que preguntarse como é posible que esta evidente falsificación chegase a ser a «Biblia dun movemento de masas».[86] Coa crenza na «conspiración xudía mundial» e os seus elementos modernos, podíanse transmitir solucións aos problemas modernos. «Son especificamente os elementos modernos aos que Os Protocolos lles deben a súa extraordinaria actualidade, son os que teñen un efecto máis forte que a mestura de antigas supersticións, moito máis banal.»[87]

Tamén no stalinismo atopa trazos antisemitas que seguen o modelo nazi. A referencia a unha conxura mundial xudía no sentido d'Os sabios de Sión, o cambio de significado do termo «sionismo», que incluía todas as organizacións non sionistas e por tanto todos os xudeus, prestábase mellor á realización das aspiracións a un dominio mundial que o capitalismo ou o imperialismo, grazas ao resentimento antisemita preexistente na poboación.[88]

Despois da toma de poder dos «movementos», segundo a autora, a propaganda foi substituída polo adoutrinamento. O terror agora non só se dirixía contra os supostos inimigos, senón tamén contra os amigos que se volveron incómodos. A entrega dos membros fieis chegaba así a tal punto que estaban dispostos a sacrificar as súas vidas polo líder ou o partido en calquera momento. Arendt exemplifícao na actitude dos acusados nos Procesos de Moscova.

As mentiras sobre os «conspiradores», argumenta Arendt, non se debilitaban pola súa obviedade:

«Desta forma, nin a evidente impotencia dos xudeus contra o seu exterminio conseguiu destruír a fábula sobre a omnipotencia destes, nin a liquidación dos trotskistas en Rusia e o asasinato de Trotski conseguiron destruír a fábula da conxura dos trotskistas contra a Unión Soviética.»[89]
O terror como esencia do totalitarismo

Durante a época do nacionalsocialismo, continúa Arendt, o aparello de poder foi establecido na súa totalidade, uniformizado e, aos poucos, estruturado de forma cada vez máis radical e inescrutable. O «dereito ao asasinato», xunto cos métodos para eliminar o coñecemento da sociedade, convertéronse na cosmovisión visible.

«Que os nazis querían conquistar o Mundo, expulsar a pobos "alleos" e "extirpar aos bioloxicamente minusválidos" era tan pouco secreto como a "revolución mundial" e os plans de conquista mundial do bolxevismo ruso.»[90]

Mentres que os nazis mantiveron sempre a ficción da conxura mundial xudía, os bolxeviques cambiaron a súa ficción en diversas ocasións: da conxura mundial trotskista, pasando polo imperialismo, a conxura dos «cosmopolitas sen raíces», etc. O instrumento de poder de Stalin era a transformación dos partidos comunistas en filiais do Komintern ruso, dominado por Moscova. Dentro do «mundo totalitario» dominaba o aparello policial en forma de policía secreta, OGPU ou Gestapo.

O número de xudeus ou outros grupos asasinados nos campos de exterminio e concentración nazis ou dos mortos na «guerra de depredación» son demostrables. Desde as fontes que posuía Arendt, unha cuantificación precisa das vítimas do stalinismo non era posible. Os asasinatos ían desde as liquidacións nos gulag, ata as perdas durante a colectivización da terra, os Procesos de Moscova ou a limpeza xeral de toda a burocracia. Arendt apoiouse, entre outras cousas, en informacións de intelectuais novos rusos contemporáneos sobre as «purgas masivas, secuestros e exterminio de pobos enteiros».[91]

Hannah Arendt describe os campos de concentración e exterminio como institucións de experimentación que servían para a eliminación de persoas, a humillación de individuos e para demostrar que os seres humanos poden ser dominados totalmente. A identidade, a pluralidade e a espontaneidade debían ser aniquiladas. Os campos eran centrais para a conservación do poder; os crimes e as crueldades eran tan espantosos, o terror tan grande, que facilmente lles resultaban incribles a aqueles que non estaban implicados. De feito, a verdade das vítimas ofendía o sentido común. Os «anuncios» de Hitler, «repetidos centos de veces, dicindo que os xudeus eran parasitos que había que exterminar», non eran cridos.

O terror fronte ao «mal radical» trae consigo o coñecemento de que para isto non hai ningunha medida política, histórica nin moral.

Os campos de concentración están sempre fóra do sistema penal normal. Baséanse no «homicidio da persoa xurídica». O ser humano é reducido a: «xudeu», «portador de bacilos», «expoñente de clases en desaparición». No caso dos criminais e os presos políticos, segundo Arendt, a aniquilación da persoa xurídica non é posible de maneira total, «xa que saben por que están alí». Emporiso, a maioría dos presos era completamente inocente. Precisamente eses foron os liquidados nas cámaras de gas, mentres que os auténticos inimigos do réxime eran, a miúdo, asasinados antes.[92] A «desaparición dos dereitos» do ser humano é unha «condición previa para o seu dominio total» e é válida para calquera habitante dun sistema totalitario.

A isto engádese o «asasinato da persoa moral». Trátase dun sistema do esquecemento, que alcanzaba ata os círculos familiares e de amizades dos afectados. A morte anonimizábase. Obrar de forma moral e as cuestións de conciencia non eran posibles. Arendt cita o informe de Albert Camus sobre unha muller á que os nazis lle fixeron elixir cal dos seus tres fillos debía ser asasinado.

O único que queda entón para evitar a conversión das persoas en «cadáveres viventes» é a conservación da «diferenza, a identidade». Hannah Arendt ten moi presente as condicións nos transportes aos campos, a rapadura, o espido, a tortura e o asasinato. Mentres que as SA asasinaban con «odio» e «brutalidade cega», o asasinato no campo de concentración era un «acto de aniquilación mecanizado», en parte sen «bestialidade individual», realizado por persoas normais, que foran educadas para pertencer ás SS.[93]

O terror, como esencia dun goberno totalitario, produce inicialmente unha peculiar forza de atracción sobre persoas modernas desarraigadas, para facer máis tarde as masas máis densas e destruír todas as relacións entre as persoas. O principio é a ideoloxía, «a coacción interna», reinterpretada e asimilada de tal forma que as persoas, cheas de medo, desesperación e abandono, son impulsadas á súa propia morte, se «un mesmo» pertence, á fin e ao cabo, aos «superfluos» ou «parasitos».[94]

Ao final, Arendt subliña que o dominio total, o totalitarismo, non se derruba nun longo proceso, senón que o fai de forma repentina, negando os seguidores a súa participación nos crimes e mesmo a súa pertenza ao movemento.

The Human Condition[editar | editar a fonte]

Ao contrario que Heidegger, Arendt baseaba o seu pensamento no nacemento do individuo e non na morte. A súa segunda obra principal, The Human Condition (A condición humana), publicada en 1958 e traducida ao alemán por ela mesma co título Vita activa oder Vom tätigen Leben (1960),[95] está dedicada principalmente á filosofía e nela Hannah Arendt desenvolve esta idea do nacemento.

Co nacemento empeza a capacidade de realizar un novo comezo. O individuo ten a tarefa de configurar o mundo, en conexión coas demais persoas. Con iso fai referencia ás condicións básicas da vida activa do ser humano, que Arendt limita a «traballar, producir, actuar» (Arbeiten, Herstellen, Handeln). Distingue diso a «esencia» ou «natureza» do ser humano, que non son definibles conceptualmente nin accesibles ao coñecemento humano. Os intentos de definilas terminan «habitualmente con algunha clase de construcións de algo divino».[96]

Ela definiu o seu uso da "natalidade" como:

O milagre que salva ao mundo, o reino dos asuntos humanos, da súa normal "ruína" natural, é en última instancia o feito da natalidade, na que a facultade de acción está arraigada ontoloxicamente. É, noutras palabras, o nacemento de novos homes e o novo comezo, a acción da que son capaces por nacer.[97]

A acción está, desde o seu punto de vista, máis estreitamente ligada ao nacemento que o traballar e o producir.

Traballar e producir[editar | editar a fonte]

O traballo ou labor serve á subsistencia do individuo e da especie. En consecuencia, o traballo pertence necesariamente á vida humana, pero tamén a todo outro ser vivo. O traballo non está, así o considera Arendt, ligado á liberdade, senón que representa unha coacción á conservación da vida, que subxace continuamente ao home desde o seu nacemento ata a morte.

Sobre a base do traballo, o individuo comeza a reflexionar sobre a finitude da súa existencia. Para fuxir desa certeza, o home erixe un mundo propio artificial, paralelo ao natural, para o que produce obxectos de diferentes materiais. Arendt parte de que este mundo é estable e que o individuo pode construír relacións persoais cos obxectos e fenómenos producidos. Un exemplo é o sentimento de «volver á casa». Nun mundo en constante cambio, o ser humano non pode sentirse na casa.

A distinción introducida por Arendt entre arbeiten («traballar», «laborar») e herstellen («producir», «fabricar») tamén se refire á produción (Produktion). Como produtos do traballo (Produkte der Arbeit) menciona os bens de consumo, que son «consumidos», mentres que produtos da fabricación ou construción (Produkte deas Herstellens) son aqueles que son «necesitados» ou «usados» (gebraucht).

Acción[editar | editar a fonte]

Finalmente, a acción, das Handeln, en tanto serve á fundamentación e conservación da comunidade política, crea as condicións para unha continuidade das xeracións, para o recordo e, desta forma, para a historia. Transcorre entre os individuos e mostra á vez a singularidade, a diferenza e o pluralismo do ser humano. O ser humano singular pode, segundo Arendt, sobrevivir nunha sociedade sen xamais traballar ou producir algo en por si.

A acción consiste na interacción política, que é fundamental para Arendt. A comunicación, é dicir, «atopar a palabra adecuada no momento oportuno», xa é acción. «Muda é só a violencia e, xa só por esa razón, a mera violencia xamais poderá reivindicar grandeza».[98] Arendt recalca: a pesar de que o individuo saiba que é un ser humano, sen acción non será recoñecido como tal polos demais. O título elixido para a edición alemá, Vita activa, fai referencia a este curso de pensamentos.

A acción realízase no espazo público. Para Arendt, a forma máis clara da súa realización atopábase na polis grega, onde o traballo transcorría no espazo privado do fogar –con todas as consecuencias dun despotismo–, mentres que a acción transcorría no espazo público da ágora. Este lugar público era o da vita activa, da comunicación, a conformación e a liberdade política entre iguais.

Do proceso de comprensión no espazo político á sociedade de masas[editar | editar a fonte]

Pola contra, segundo Arendt, durante a Idade Media produciuse un desprazamento sobre a base da dogmática cristiá. A liberdade suprema para o ser humano estaba entón na «vita contemplativa» dirixida a Deus. Niso valorábase o elemento da fabricación artesá ou artística por encima do pensamento (filosófico) e a acción (política). O home converteuse en Homo faber, é dicir, creador dun mundo artificial. O «mudo asombro» que desde a filosofía antiga era considerado como «o principio e o fin de toda filosofía» e que só era accesible a uns poucos, perdeu significado en favor da «mirada intuitiva e contemplativa dos traballadores artesanais».[99]

Arendt critica a filosofía cristiá occidental. Aínda que a maioría dos filósofos expresáronse sobre cuestións políticas, practicamente participou directamente no discurso político, coa única excepción de Maquiavelo. A pesar de que con Hegel o político experimentou unha revalorización, Arendt diríxese sobre todo contra a idea deste da necesidade do desenvolvemento histórico. A idea do absoluto como meta da historia leva á ideoloxía, de aí á xustificación de prácticas non democráticas e, finalmente, ás formas do totalitarismo.

O individuo moderno tamén se afasta do político por mor da «radical subxectividade da súa vida emocional» debido a «conflitos internos interminables». Os individuos son normalizados socialmente; os desvíos desa norma son descartados como asociais ou anormais. Chégase ao fenómeno da sociedade de masas, co dominio da burocracia. No proceso iguálanse as clases e as agrupacións sociais e son controladas co mesmo poder. A igualación, o conformismo no público leva a que o característico e a «particularidade» se convertan en asuntos privados dos individuos. Grandes masas de persoas desenvolven a tendencia ao despotismo, ou ben dun individuo, ou ben da maioría.[100]

Tamén na idea da historicidade de Heidegger como condición fundamental da existencia humana atopa a autora que o pensamento está ancorado na contemplación. Unha «vita activa» implica con todo facer preguntas sobre os principios do político e as condicións da liberdade. Arendt, do mesmo xeito que Jaspers, vía a filosofía moral de Kant, na que a cuestión sobre as condicións da pluralidade humana estaba en primeiro plano, como unha aproximación a isto. Kant non só contemplara como lexisladores e xuíces aos homes de estado e os filósofos, senón a todos os seres humanos, e chegaría así á esixencia dunha república, á que a investigadora se adhire.

Nesta obra, Arendt estuda a transformación histórica de conceptos como liberdade, igualdade, felicidade, espazo público, privacidade, sociedade e política, e describe con exactitude o cambio de significado no contexto histórico correspondente. O seu punto de referencia é a Antiga Grecia, en especial, a época do diálogo socrático. Segundo o seu modo de ver, hai que ancorar no presente os espazos perdidos do político modificados e, con iso, tentar facer que sexan fértiles as capacidades dos individuos libres que pensan e actúan de forma política, e que tentan distinguirse uns doutros. Arendt ve como contrario a isto o difundido behaviorismo, cuxo obxectivo é «reducir» ao ser humano en todas as súas actividades «ao nivel dun ser vivo condicionado por todas as partes e que se comporta de forma reactiva».[101]

On Revolution[editar | editar a fonte]

No libro On Revolution (1963, Sobre a revolución, editado en alemán en 1965, co título Über die Revolution) analiza e interpreta as revolucións francesa e estadounidense, aínda que tamén menciona outras. Fai unha crítica das sociedades que xurdiron desas revolucións. Para iso emprega un concepto de «revolución» distinto ao habitual. O seu principal obxectivo é determinar as características esenciais do «espírito revolucionario». Recoñece estas como a posibilidade de comezar algo novo e a acción común do ser humano.

In der Sprache deas 18. Jahrhunderts heißen [die Prinzipien deas revolutionären Geistes] öffentliche Freiheit, öffentliches Glück, öffentlicher Geist.
Na linguaxe do século XVIII, os principios do espírito revolucionario chámanse liberdade pública, felicidade pública e espírito público.
Arendt[102]

Arendt expón a pregunta de por que o «espírito da revolución» non atopou ningunha institución e por tanto perdeuse. Para esta cuestión parte de Thomas Jefferson que, despois do seu mandato como terceiro presidente dos Estados Unidos, reflexionou na súa correspondencia sobre o ocorrido. Como proposta de solución, Arendt contempla o ward-system de Jefferson, que tamén chama «Elementarrepubliken» ("repúblicas elementais").

Segundo Jefferson, tras a Revolución norteamericana e a introdución da Constitución, non houbo ningunha institución na que o pobo puidese achegar algo aos asuntos públicos. A ancestral relación entre gobernantes e gobernados mantívose. Antes e durante a Revolución norteamericana o pobo podía participar activamente nos acontecementos políticos nos townhalls, os concellos. Os inmigrantes facían un bo uso desa posibilidade. Con todo, logo da Revolución, as persoas retiráronse cada vez máis á súa vida privada, perseguían os seus intereses privados e interesábanse menos polos asuntos públicos.

Como alternativa á democracia de partidos representativos, Arendt prefire unha república de consellos obreiros ou soviets. A democracia representativa non é capaz de deixar participar ao pobo na vida política. Baseándose nas experiencias posteriores á Primeira Guerra Mundial, sinala que o sistema multipartidista é aínda menos atractivo que o sistema bipartidista inglés ou estadounidense, xa que mantén no seu interior o carácter da ditadura unipartidista.

Elementos do sistema de consellos obreiros aparecen segundo Arendt en case todas as revolucións, ata as de febreiro e de marzo de 1848. Describe os consellos como pacíficos, non partidistas e interesados en construír un novo Estado. Os partidos, tanto de esquerdas como de dereitas ou revolucionarios, vían nos consellos e os soviets unha forte competencia, polo que promoveron axitación en contra deles e, en último termo, sempre tiveron a posibilidade de aniquilalos con axuda do Estado.

Hannah Arendt prefería este sistema político á democracia directa, porque nas democracias de partidos o ser humano séntese como gobernado, e ese non era precisamente o sentido das revolucións. En cambio, a posibilidade da participación política a distintos niveis achégase moito máis ás ideas do fenómeno político de Arendt, que subliña:

dáß keiner glücklich genannt werden kann, der nicht an öffentlichen Angelegenheiten teilnimmt, dáß niemand frei ist, der nicht aus Erfahrung weiß, was öffentliche Freiheit ist, und dáß niemand frei oder glücklich ist, der keine Macht hat, nämlich keinen Anteil an öffentlicher Macht.
que non se pode chamar feliz a quen non participa nas cuestións públicas, que ninguén é libre se non coñece por experiencia o que é a liberdade pública e que ninguén é libre nin feliz se non ten ningún poder, é dicir, ningunha participación no poder público.
Arendt[103]

Pensar, querer, xulgar[editar | editar a fonte]

As obras Das Denken (O pensar) e Das Wollen (A vontade) publicáronse de forma póstuma en 1989, editándose de novo en 1998 na antoloxía Vom Leben des Geistes (Sobre a vida do espírito). Este traballo baséase á súa vez nas clases que Arendt impartiu entre 1973 e 1974. A terceira parte, Das Urteilen (O xuízo), foi recompilada polo politicólogo Ronald Beiner baseándose nos manuscritos das leccións de Arendt sobre Kant, sobre todo as de 1970.

Con este título tan pretensioso, Arendt non quere, tal como escribe na introdución, actuar como «filósofo», como «pensadora de oficio» (segundo a expresión de Kant[104]), pero tampouco deixarlles o pensamento exclusivamente a estes. A orixe dos seus estudos foi, entre outros, o libro sobre Eichmann, no que analizou os «actos monstruosos» dun malfeitor «corrente» e «irreflexivo». Isto levou á cuestión de se o pensamento, é dicir, o costume de investigalo todo, sen consideración dos resultados, pertence ás condicións que protexen o ser humano de facer o mal.[105]

Das Denken[editar | editar a fonte]

Na súa obra Das Denken (O pensar), Arendt amplía as ideas de Vita activa ("A condición humana"), describindo desde agora a «vita contemplativa», é dicir, as actividades intelectuais, como o seu igual ou mesmo como superior a aquela. Trata de corroborar as súas afirmacións no libro de Eichmann sobre a «banalidade do mal» coa tese de que este tipo de actos malvados están relacionados co «defecto de pensamento», coa «irreflexividade» (Gedankenlosigkeit). Expón a cuestión seguinte:

Könnte vielleicht dás Denken als solches – die Gewohnheit, alles zu untersuchen, was sich begibt oder die Aufmerksamkeit erregt, ohne Rücksicht auf die Ergebnisse und dean speziellen Inhalt – zu dean Bedingungen gehören, die die Menschen davon abhalten oder geradezu dagegen prädisponieren, Böses zu tun?
Podería quizais o pensamento como tal -o costume de investigar todo o que ocorre ou chama a atención sen ter en conta os resultados e o seu contido especial- pertencer ás condicións que impiden ou que pola contra predispoñen aos seres humanos a facer o mal?
Arendt[106]

Como lema colocou na introdución un pequeno texto de Was heißt Denken? (Que significa pensar?) de Heidegger, no que se destaca o significado do pensamento en si.

De novo, Arendt persegue os conceptos remontando ata a súa orixe. Ética e moral, segundo Arendt, son as expresións gregas e romanas para costume e hábito. O termo (alemán) Gewissen ("conciencia moral"), en cambio, significa «saber un mesmo» e pertence a todos os procesos do pensamento. Considera que só as «persoas boas» son capaces de desenvolver unha mala conciencia, mentres que criminais habitualmente posúen unha boa conciencia. Ética e moral (literalmente: costumes e hábitos) partirían, no fundamental, da premisa contraria.

Desde a Antigüidade, o pensamento é unha forma de acción. Arendt diferencia a súa comprensión do pensamento tanto de Platón e Aristóteles, que entendían o pensamento como observación pasiva, como do cristianismo, que converteu a filosofía na «criada da teoloxía» e o pensamento en meditación e contemplación. Tamén é crítica co enfoque moderno, no que o pensamento serve principalmente á ciencia empírica. Considera as matemáticas, en canto pensamento puro, como a «raíña das ciencias».[107] Critica a hexemonía das ciencias naturais como modelo de explicación para todos os fenómenos, tamén os sociais e políticos, e sinala a importancia da reflexión sobre as limitacións da vida humana.

O significado do pensamento na vida pública, que se transforma cada vez máis en vida laboral, retrocede en gran medida. A «vita activa», o producir e o actuar, vencen á «vita contemplativa», a procura de sentido, que inicialmente –sobre todo durante a Idade Media– foi prioritaria. En consecuencia o ser humano cae nun dilema xa que, por unha banda, precisamente saliéntase a individualidade na sociedade de masas democrática, pero, por outra, a sociedade de masas ponlle límites á discusión no espazo público.

Neste tratado, baseado nas notas para as súas leccións, comenta as reflexións de numerosos filósofos que razoaron sobre o pensamento –como contemplación do ser–. Neste contexto, tratou toda a súa vida aos grandes pensadores coma se fosen contemporáneos, do mesmo xeito que xa fixera Jaspers.

Mentres que o pensamento está presente como algo invisible en toda experiencia e tende a xeneralizar, as outras dúas actividades espirituais están moito máis próximas ao mundo dos fenómenos, o «Erscheinungswelt», porque se trata sempre do «individual»: de realizar xuízos sobre o pasado, cuxos resultados son unha preparación para o querer.

Das Wollen[editar | editar a fonte]

Segundo Arendt, en Das Wollen (A vontade), radica no apetito das criaturas, así como no pensamento racional. Destaca o significado da vontade como o talento propio do ser humano para superar o vello e poder comezar co novo. Esa vontade, unida á «natalidade» dos seres humanos non iguais, senón que pensan de forma diverxente («Differenz»), posibilita por unha banda a liberdade, pero por outra contén o perigo da acción completamente espontánea e intuitiva. Deixa claro: «as accións libres do ser humano son infrecuentes».[108]

Xunto á súa historia, Arendt persegue o concepto da vontade. Sería descoñecido na Antiga Grecia e só gañaría gran significación na época moderna, en relación co da interioridade («a experiencia interna»).

En paralelo, investiga a vontade como unha facultade interna do ser humano para decidir con que figura quere mostrarse ao mundo fenoménico («Erscheinungswelt»). Segundo iso, a vontade crea cos seus proxectos a «persoa», por así dicilo, que pode facerse responsable do seu carácter (o seu «ser» completo). Aquí desmárcase das influentes teses marxistas e existencialistas, que consideran ao home como creador de si mesmo. Esta falsa conclusión corresponde á insistencia moderna na vontade como substituta do pensamento.

Das Urteilen[editar | editar a fonte]

En Das Urteilen (O xuízo), e do mesmo xeito que fixo trinta anos antes no seu traballo sobre a filosofía existencial de Heidegger e Jaspers, Arendt toma posición no problema dos universais medieval e de novo a favor do nominalismo. No seu fragmento Das Urteilen. Texte zu Kants politischer Philosophie (O xuízo. Textos sobre a filosofía política de Kant), publicado de forma póstuma sen permiso, reflexiona sobre o levar a cabo xuízos como algo subxectivo. Estuda a teoría do «xuízo estético» na Kritik der Urteilskraft (Crítica do xuízo) de Kant, considerando o xuízo estético como modelo para o xuízo político. Este xuízo baséase no pensamento sen a mediación dun concepto ou un sistema. Como exemplo, Arendt menciona que cando se cualifica unha rosa como fermosa, chégase a ese xuízo sen pasar pola xeneralización de que todas as rosas son belas e que por tanto esta tamén.[109] Así que non existe unha categoría «rosas» ou unha «natureza da rosa», máis ben só a rosa individual, que é xulgada por cada persoa desde a súa perspectiva persoal. O coñecemento dos diferentes puntos de vista é designado por Arendt como «pensamento representativo». Este pensamento presupón tomar unha posición no mundo que non é a propia, sen abandonar a propia identidade.

Os xuízos non se basean, pois, nunha representación moral determinada e interiorizada. A facultade de xulgar da que dispón o ser humano, segundo entende Arendt, ten algo que ver coa capacidade de actuar, de tomar o punto de vista do outro e, no proceso, de abstraerse da propia vontade.[110]

Obras (selección)[editar | editar a fonte]

Publicados postumamente

Influencia[editar | editar a fonte]

Arendt fíxose famosa con Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (As orixes do totalitarismo). Esta obra, que na actualidade pertence ao canon da formación política, tróuxolle moitos apoios e innumerables invitacións para conferencias. «Foi a primeira teórica que entendeu o totalitarismo como unha nova forma de poder político na historia da humanidade[111] Serviu en parte como base para un concepto ampliado do totalitarismo e como argumento contra a Unión Soviética poststalinista durante a Guerra Fría. Como consecuencia, foi criticada unha e outra vez por socialistas máis ben ortodoxos.

Con todo, no ámbito académico e tamén en parte da intelectualidade de esquerda, non só se apreciaban os seus estudos sobre o nazismo, senón tamén as súas temperás análises do stalinismo como sistema totalitario. Sobre todo nos EEUU e en Francia estes debates fomentaron o nacemento dunha Nova Esquerda non dogmática.

O filólogo estadounidense e activista palestino Edward Said, cuxa obra se centra no poscolonialismo, consideraba a Hannah Arendt como un dos teóricos do imperialismo que orientan tanto «de forma imperialista como antiimperialista», baseándose na crítica desta ao escritor Joseph Conrad en The Origins of Totalitarism.[112]

O seu mestre, Karl Jaspers, cualificou o libro no prefacio da terceira edición como «historiografía de grande estilo». Comentou que fora elaborado cos medios da investigación histórica e a análise sociolóxica. A obra daría «a visión profunda a través da cal unha forma de pensamento filosófico comeza a ser capaz de xulgar a realidade política». Segundo Jaspers, Arendt non dá consellos, senón que transmite coñecementos que serven á dignidade humana e á razón.

Sobre todo na década de 1960, a súa reportaxe sobre o proceso a Eichmann en Xerusalén produciu unha gran controversia. As memorias de Eichmann,[113] que mostran o seu forte e substantivo antisemitismo, aínda non estaban dispoñibles para Arendt cando escribiu tanto as reportaxes como o libro. Gran parte dos críticos sinalan hoxe en día que Arendt subestimou o antisemitismo de Eichmann como motivación. A obra aínda é rexeitada ou ignorada a miúdo, pero atopa cada vez máis recoñecemento e atención –como todas as súas–. Así, por exemplo, Jan Philipp Reemtsma sinalou en 1998 que, desde o libro sobre Eichmann de Arendt, ou mesmo desde antes, tratar de explicar coa enfermidade as accións do autor dun delito («patoloxización do criminal») xa non era un recurso válido.[114]

O sociólogo Hauke Brunkhorst estudou en 1999 a relación entre Habermas e Arendt. Na década de 1970 «Jürgen Habermas descubriu as coincidencias da súa teoría da acción comunicativa coa teoría de Arendt sobre o poder e a violencia, creando o concepto de "poder comunicativo"». Pero Habermas mantivo a súa distancia co «aristotelismo de Arendt e [...] coa súa crítica da Revolución francesa». Os discípulos de Habermas Dubiel, Ulrich Rödel e Günther Frankenberg tentaron na súa obra de 1990 Die demokratische Frage (A cuestión democrática) «reparar con axuda de Arendt o déficit democrático da antiga teoría crítica».[115] Así, segundo Brunkhorst, comezou a grande influencia de Hannah Arendt na década de 1980, cando a civil society (sociedade civil) estaba á orde do día. A ocasión era, por unha banda, a política neoliberal de Ronald Reagan e Margaret Thatcher e, por outra, a política da Unión Soviética.

Seyla Benhabib pregúntase como se explica o renacemento de Arendt. «Tras a caída do comunismo autoritario e desde que a teoría marxista está en retroceso en todo o mundo, o pensamento de Hannah Arendt xurdiu como a teoría crítica política do momento postotalitario». Tamén para o feminismo moderno é Arendt «un exemplo impresionante e secreto dunha das nosas "anteriores nais"».[116] En cambio, o movemento feminista das décadas de 1970 e 1980 apenas facía referencia ás súas obras.

Nos últimos anos, Ralf Dahrendorf incluíu con reservas a Hannah Arendt entre os poucos pensadores humanistas independentes e libres do século anterior.

Placa conmemorativa (2006) na vivenda de Arendt en Heidelberg, Schlossberg 16, baixo o Castelo de Heidelberg.

A Arendt reprochóuselle a miúdo que subestimara a cuestión social. En 1972 respondeu nunha conversación con amigos que, por exemplo, a construción de vivendas era unha cuestión da administración, pero que tamén contén aspectos políticos, como o problema da integración.[117] Ela mesma restrinxiu de forma cada vez máis explícita o seu pensamento ao político, pondo de forma radical en cuestión as tradicións e cosmovisións.

Elisabeth Young-Bruehl sinala que o concepto político de Arendt do perdón e do novo comezo púxose en práctica quince anos despois da súa morte na Comisión da Verdade e a Reconciliación de Suráfrica:

«as súas ideas sobre o perdón e o seu libro sobre Eichmann influíron e víronse reflectidos na acción, o novo comezo, que trouxo a Comisión da Verdade e a Reconciliación de Suráfrica, que, por primeira vez na historia, converteu o perdón nun principio guía para un Estado.»[118]

Non existe ningunha escola filosófica ou política que se remonte a Hannah Arendt. A súa extensa e variada obra ofrece a posibilidade de escoller parágrafos e citas para xustificar o punto de vista propio. Segundo as súas propias palabras, ao contrario que outros moitos intelectuais importantes contemporáneos, non foi nunca socialista ou comunista, pero tampouco completamente sionista, nin podía ser incluída en ningún outro esquema. Esta é a razón de que durante moito tempo só uns poucos científicos, como Ernst Vollrath,[119] estudasen en profundidade a obra completa de Arendt. Isto cambiou radicalmente nos últimos anos. Na época dos posmodernos, o seu «pensamento sen varandas» individual é máis ben apreciado, entre outras razóns porque, como se sinala a miúdo, o seu camiño vital e intelectual mostran unha gran coincidencia.

Legado[editar | editar a fonte]

Graffiti de Hannah Arendt no seu lugar de nacemento en Lindener. A imaxe foi reproducida a partir dunha fotografía de Käthe Fürst e representa o coñecido retrato da erudita cun cigarro e a súa famosa cita "Ninguén ten dereito a obedecer".

Desde 1995 entrégase o Premio Hannah Arendt ao pensamento político, financiado pola cidade de Bremen e a Fundación Heinrich Böll.[120]

Desde 1993 funciona en Dresden a asociación Hannah-Arendt-Institut für Totalitarismusforschung ("Instituto Hannah Arendt para o estudo do totalitarismo"), que ten por obxectivo estudar «as ditaduras totalitarias por dereito propio». Historiadores e sociólogos deben analizar de forma empírica as estruturas políticas e sociais do nazismo e do réxime da República Democrática Alemá. O Instituto ademais realiza xornadas sobre Hannah Arendt e promove publicacións póstumas. O director ata 2008, Gerhard Besier, controvertido pola súa proximidade á ciencioloxía, escribiu en Die Welt sobre Arendt: «Pensamento lóxico, un concepto conciso, unha construción clara e madurada: estas cousas non eran o seu forte.»[121]

En Zürich, onde Arendt leu o seu relatorio Freiheit und Politik (Liberdade e política) en 1958,[122] realizáronse de 1996 a 2000 de forma anual as Xornadas de Hannah Arendt, que se ocupaban do seu pensamento político, cada ano desde un novo punto de vista. Desde 1998 realízanse tamén en Hannover todos os veráns eventos similares, cuxos resultados se publican.[123]

Na Universidade Carl von Ossietzky de Oldenburgo, Antonia Grunenberg fundou en 1999 o Centro Hannah Arendt.[124] Posúe orixinais ou copias da maioría dos documentos legados por Hannah Arendt, ademais de editaren os Hannah Arendt Studien, en forma de colección de libros. A isto hai que engadir as xornadas e outros eventos sobre as obras de Hannah Arendt e en xeral sobre a vida intelectual do século XX. A Sociedade Hannah Arendt húngara, que funciona desde 1997, diríxese sobre todo aos pedagogos e ocúpase, entre outras cousas, de formular unha nova definición dos Dereitos Humanos apoiándose na tese de Arendt de que o asasinato masivo e industrial só foi posible porque estes non tiveron fundamentación filosófica, nin fraguaran de forma política, senón que simplemente foran proclamados.[125] Wolfgang Heuer edita en Berlín o Hannah-Arendt-Newsletter con colaboracións en alemán, inglés e ás veces en francés, na que se publicaron traballos inéditos de Arendt.[126]

Aproximadamente desde o cambio de século pódese falar dunha auténtica explosión no interese polo pensamento de Arendt en Alemaña. En Hannover, Marburgo e Heidelberg colocáronse placas conmemorativas nos seus lugares de residencia; déuselle o seu nome a algunhas escolas,[127] rúas e prazas; realízanse actos públicos, simposios e exposicións na súa honra. En conmemoración do 30º aniversario da súa morte en 2005 e, pouco despois, en conmemoración do seu 100º aniversario editáronse innumerables artigos e libros. Nas universidades e outros centros de investigación, interesáronse por Hannah Arendt, á parte de filósofos, politicólogos e outros estudosos das ciencias sociais, tamén historiadores e filólogos.

O asteroide 100027 Hannaharendt recibiu o seu nome (1990) en honra á autora.[128]

O Instituto de Formación Cultural e Política que Elisa Carrió fundou en maio de 2004 na Cidade Autónoma de Buenos Aires leva o nome de Hannah Arendt. [129]

Películas[editar | editar a fonte]

Hannah Arendt, directora: Margarethe von Trotta, coa participación de Barbara Sukowa, Alemaña, Francia, Luxemburgo, 2012, 113 min.

Notas[editar | editar a fonte]

  1. O termo empregado por Heidegger, Vorlaufen, que aquí se traduce por «avanzar», foi vertido ena versión clásica de José Gaos por «precursar», se ben existen outras propuestas, como a de J.E. Rivera, que traduce «adelantarse». A dificultade de tradución do termo coméntase por exemplo en Gustavo Cataldo Sanguinetti, «Muerte y libertad en Martin Heidegger», Revista Philosophica, n.º 26, 2003, (dispoñible en liña como ficheiro PDF) (páx. 13 e nota 34). Ligazón consultada o 26 de setembro de 2009.
  2. Na posguerra, Benno von Wiese retomou o contacto, aínda que Arendt interrompeuno de novo uns anos despois, por mor da trivialización que el realizou publicamente respecto da súa participación na asimilación aos nazis. En 1933 pronunciárase a favor do «afastamento do sangue xudeu» das universidades alemás. Recensión de Marie-Luise Knott, 3/2008 (en alemán). Esta correspondencia inédita ata o de agora recóllese fragmentariamente en Klaus-Dieter Rossade: «Dem Zeitgeist erlegen». Benno von Wiese und der Nationalsozialismus. Synchron, Heidelberg 2007. ISBN 978-3-935025-81-2 (Studien zur Wissenschafts- und Universitätsgeschichte; vol. 9).
  3. A palabra en alemán é Vogelfreiheit, literalmente «a liberdade dos paxaros», pero Vogelfrei, o adxectivo correspondente, significa «fóra da lei». A palabra aplicábase na Idade Media a quen fora condenado ao ostracismo e á expulsión da sociedade, perdendo todos os dereitos, incluíndo o dereito á vida e á propiedade, e estando prohibida calquera tipo de asistencia ao condenado.
  4. Cando Uwe Johnson preguntou en 1974 se o texto podía ser reeditado, atopouno aceptable, pero quería eliminar a sección sobre Heidegger, polo que o proxecto da edición fracasou. Hannah Arendt - Uwe Johnson. Der Briefwechsel. Frankfurt am Main, 2004, páx. 114.
  5. Arendt, como Karl Jaspers, emprega o termo Verbrechen gegen die Menschheit ao traducir a expresión dos aliados «crime against humanity» («crime contra a humanidade»), no canto da versión máis habitual Verbrechen gegen die Menschlichkeit e restrinxindo así o seu sentido. Menschheit significa en alemán aproximadamente a humanidade como xénero, as persoas, en tanto que Menschlichkeit refírese á humanidade como cualidade abstracta.
  6. No inglés orixinal: "Totalitarism, the race question, the decay of the European nation state system, the emancipation of colonial peoples, the liquidation of British imperialism" e "Antisemitism, the Palestine issue, migrations, homelessness, etc." Citado en: I. Pilling, pp. 13s. Trátase dunha tese de doutoramento, que se basea na súa maior parte en fontes orixinais, tanto publicadas coma inéditas.
  7. Tamén houbo unha forte polémica por causa destas declaracións, xa que, a pesar de que esixía a fundamental igualdade política e de dereitos, tamén se opoñía vehementemente ao sistema de cotas ou a calquera outra forma de preferencias.
  8. En alemán pódese empregar a palabra Gewalt, «violencia» ou «forza», no sentido de «poder» ou «potestade», como no caso de Staatsgewalt, «autoridade pública» / «poder público», ou richterliche Gewalt, «poder xudicial».
  9. Nunha carta do 6 de xullo de 1970, Arendt prohibiulle a Johnson chamar a un personaxe co seu nome no ciclo de novelas Jahrestage. Johnson elixiu entón un pseudónimo, pero ela tampouco o aceptou. Escribiu: «Non me acabo de sentir ben cando alguén cita o que escribín; é unha especie de roubo da liberdade, coma se me quixesen encaixar –a pesar de que naturalmente son eu mesma quen se encaixou–.» Tamén protestou en contra de que a fixese aparecer como a «condesa Seydlitz», porque esquecera evidentemente a súa orixe xudía. (Arendt a Johnson, pp. 39s.)
Referencias
  1. Poder y ciudadanía: estudios sobre Hobbes, Foucault, Habermas y Arendt (Primera ed.). Santiago de Chile: Ril editores/ Universidad Adolfo Ibáñez. ISBN 978-956-01-0058-0. 
  2. "Voz: Hannah Arendt" (en inglés). Consultado o 21 de abril de 2020. 
  3. Sontheimer, p. 21
  4. Sontheimer, p. 24. Na súa biografía de Heidegger, R. Safranski afirma, porén, que Arendt lera a citada obra de Kant aos dezasete anos (cf. Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo. Barcelona, Tusquets, 1997 {ISBN 84-8310-032-0}, p. 170).
  5. Sontheimer, p. 25
  6. Sontheimer, p. 28
  7. Cf. Rüdiger Safranski, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo. Barcelona, Tusquets, 1997 {ISBN 84-8310-032-0}, p. 172: «Hannah [Arendt] acepta [en 1924] las reglas de juego establecidas por Heidegger. Lo más importante era el secreto riguroso. De ella no debía saber nada su mujer, ni nadie en la universidad y en la pequeña ciudad».
  8. Die Korrespondenz: Hannah Arendt, Kurt Blumenfeld. Hamburgo 1995, páx. 52.
  9. Elisabeth Young-Bruehl: Hannah Arendt. Leben und Zeit. Fráncfort del Meno 1986, páx. 123-127.
  10. Ursula Ludz (ed.), Hannah Arendt / Martin Heidegger, Briefe 1925-1975. Frankfurt a.M., Vittorio Klostermann, 1999², pp. 50 s. (Carta de Heidegger a Arendt do 18 de outubro de 1925).
  11. Philosophie und Soziologie. Rezension Arquivado 16 de setembro de 2009 en Wayback Machine., en: Die Gesellschaft, vol 7, 1, 1930, 163-176.
  12. Aufklärung und Judenfrage. en: Geschichte der Juden in Deutschland. 4° ano, número 2/3, Berlín 1932. De novo en: H.A., Die verborgene Tradition. Acht Essays. Suhrkamp 1976, páxs. 108-126. En inglés en: H.A., Jewish Writings. Ed. Jerome Kohn & Ron Feldman. Schocken, New York, 2007.
  13. Rezension über Alice Rühle-Gerstel: Das Frauenproblem in der Gegenwart. Eine psychologische Bilanz. En: Gesellschaft, ano 10, n° 2, 1932, páx. 177-179.
  14. Hannah Arendt e Karl Jaspers: Briefwechsel 1926-1969. Múnic, 2001, pp. 52s.
  15. Transskript des Interviews Arendt-Gaus, 1964. Para máis información sobre o seu xudaísmo véxase Iris Pilling: Denken und Handeln als Jüdin. Hannah Arendts politische Theorie vor 1950. Frankfurt am Main, 1996; e Michael Daxner (2006): Die jüdische Gestalt von Hannah Arendt.
  16. Transskript des Interviews Arendt-Gaus Arquivado 30 de setembro de 2007 en Wayback Machine., 1964.
  17. Arendt a Jaspers, páx. 126 (mediados de 1947)
  18. Wolfgang Heuer:Hannah Arendt. Reinbek bei Hamburg 1987, páx. 31.
  19. Elisabeth Young-Bruehl, pp. 223ss. e, con algunha diferenza menor, Katrin T. Tenenbaum (Universidade de Roma) nas súas aclaracións á correspondencia, editada por ela (2005) entre Arendt e Adler-Rudel (véxase a tradución do texto ao alemán en hannaharendt.net).
  20. Correspondencia entre H. Arendt e S. Adler-Rudel, carta do 2 de abril de 1941.
  21. Illuminations. Walter Benjamin. Essays and Reflections. (Ed. Hannah Arendt) Schocken, New York 1969.
  22. Elisabeth Young-Bruehl pp. 250ss.
  23. En: Zur Zeit. Politische Essays. Hamburgo 1999, páxs. 43-70. O artigo editouse inicialmente só en EE. UU.
  24. Arendt a Jaspers, 11 de novembro de 1946, páx. 103.
  25. Frieden oder Waffenstillstand im Nahen Osten. En: Israel, Palästina und der Antisemitismus. Aufsätze. Berlín 1991, páxs. 39-75.
  26. Na edición mencionada máis arriba: Juda Leib Magnes
  27. Hannah Arendt et al.: «Der Besuch Menahem Begins und die Ziele seiner politischen Bewegung. Offener Brief an die "New York Times"», en: Israel, Palästina... pp. 117s.
  28. En alemán, Überlebensleidenschaft.
  29. Hannah Arendt, Mary McCarthy: Im Vertrauen. Briefwechsel 1949-1975. Múnic,1997, pp. 365s. (out. 1969)
  30. Arendt a Jaspers, páx. 134.
  31. Op. cit., páx. 968.
  32. Op. cit., páx. 614.
  33. Edición orixinal nos EE. UU.; reedición: In der Gegenwart. Übungen zum politischen Denken II. Múnic, 2000, pp. 228ss.
  34. Arendt a Jaspers páx. 52 seg. (xullo-agosto de 1962).
  35. Arendt an Jaspers, pp. 715s.
  36. Adelbert Reif: Interview mit H.A.(1970). En: Macht und Gewalt. Múnic 1970, pp. 107 e 109.
  37. Para a discusión actual, consúltense especialmente as análises críticas dos investigadores do Holocausto Raul Hilberg e David Cesarani.
  38. Eichmann en Jerusalén, Barcelona 1999, páx 368, tradución do inglés de Carlos Ribalta; orixinal alemán: Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen. Múnic 1986, páx. 371.
  39. Eichmann war nicht banal (Eichmann non era banal), Die Welt, 28 de agosto de 1999
  40. EeX páx. 56.
  41. Arendt a McCarthy, páx. 234 (setembro de 1969).
  42. EeX páx. 209.
  43. EeX páx. 210.
  44. Arendt a McCarthy pp. 231ss.
  45. EeX páx. 215.
  46. EeX páx. 216.
  47. Gershom Scholem: Wir waren beide nicht dabei. En: Der Zeitgeist. Suplemento semimensual de Aufbau, n.° 208, Nova York, 20 de decembro de 1963, pp. 17s.
  48. Persönliche Verantwortung in der Diktatur. En: Israel, Palästina..., pp. 7-38.
  49. EeX páx. 13.
  50. "Wayback Machine" (PDF). web.archive.org. 2007-09-30. Consultado o 2020-04-25. 
  51. Hannah Arendt Center.
  52. Discurso sobre Lessing. Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten. Múnic, 1960.
  53. Die Sonning-Preis-Rede. Copenhague 1975. En: Text und Kritik. Zeitschrift für Literatur, n.º 9, 2005, pp. 3-11.
  54. Über die Revolution (ÜdR). Múnic 1974, páx. 198.
  55. ÜdR, páx. 221.
  56. ÜdR, páx. 203.
  57. EuU páx.645.
  58. Persönliche Verantwortung in der Diktatur, loc. cit., pp. 33s.
  59. Hannah Arendt. Heinrich Blücher. Briefe. München 1999, p. 353.
  60. Arendt a Blücher, páx. 469 (maio de 1958).
  61. H. Arendt: Karl Jaspers. Rede zur Verleihung deas Friedenspreises deas deutschen Buchhandels. Múnic 1958.
  62. Hannah Arendt, Karl Jaspers: Briefwechsel 1926-1969, pp. 719ss.
  63. Arendt an Johnson, p. 79.
  64. Arendt a Blumenfeld, páx. 197.
  65. Arendt a Jaspers, p. 494.
  66. Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt. Reedición en: Menschen in finsteren Zeiten, loc. cit.',' p. 183s.
  67. Saña Alcón, Heleno (2008). Atlas del pensamento universal. Almuzara. p. 303. ISBN 978-84-92516-04-9. 
  68. Nachwort. En: Hannah Arendt: Denktagebuch. Zweiter Band. München 2002, páx. 827.
  69. Hans Jonas: Handeln, Erkennen, Denken. Zu Hannah Arendts philosophischem Werk, en: Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk, ed. Adelbert Reif, Viena, 1979, pp. 353-370. Primeira edición: Social Research, Nova York, ano 44, n.° 1, primavera de 1977.
  70. Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik. (RV) München, Zürich 1981.
  71. Arendt a Jaspers (1956), páx. 332.
  72. RV 1981, páx. 143.
  73. RV 1981 páx. 206.
  74. EuU 2005, páx. 334., véxase tamén EuU 1995, páx. 254.
  75. EuU 1955, páx. 209.
  76. EuU 1995, S. 425.
  77. EuU 1995, S. 30f.
  78. EuU 1995, pp. 30s.
  79. EuU 1986 -TB-, p. 640.
  80. EuU 1995, p. 507.
  81. EuU 1986 –TB –, pp. 948ss.
  82. EuU 1986 -TB-, pp. 703 e 713.
  83. N. do t. «Massen gleichgeschalteter Spießer» no orixinal alemán.
  84. EuU 1986 -TB-, pp. 719ss.
  85. EuU 1986 -TB-, p. 706.
  86. EuU 1986 -TB-, p. 30.
  87. EuU 1986 -TB-  p. 758, véxase tamén pp. 757ss.
  88. EuU 1986 -TB-, pp. 641s.
  89. EuU 1986 -TB-, páx. 739 e sig. e 763.
  90. EuU 1986 -TB-, p. 794.
  91. EuU 1986 -TB-, pp. 639s e 827.
  92. EuU 1986 -TB-, pp. 907ss. e 916ss.
  93. EuU 1986 -TB-, pp. 929ss.
  94. EuU 1986 -TB-, pp. 960ss. Arendt toma de Montesquieu a distinción entre Wesen («esencia») e Prinzip («principio») dun goberno.
  95. Vita activa oder Vom tätigen Leben. (VAI) Múnic, Zúric -TB- 2006.
  96. VAI -TB- 2006, páx. 21.
  97. Arendt 2013, p. 247.
  98. VAI -TB- 2006, páx. 36.
  99. VAI -TB- 2006, pp. 387s.
  100. VAI -TB- 2006, p. 51ss.
  101. VAI -TB- 2006, pp. 55s.
  102. ÜdR -TB- 1974, pp. 284 e 286.
  103. ÜdR -TB- 1974, p. 326s.
  104. Kant, Crítica da razón pura, B 871.
  105. Vom Leben deas Geistes. (LdG) München, Zürich 1998 -TB-, pp. 14s.
  106. LdG 1998 -TB-, p. 15.
  107. LdG 1998 -TB-, p. 18.
  108. LdG 1998 -TB-, p. 209.
  109. Das Urteilen. (DU) Múnic, 1998 -TB-, p. 25; comparar con p. 89.
  110. Véxase tamén: Linda M. G. Zerilli: Einsicht in die Perspektive. Nach dem Ende aller Maßstäbe: Hannah Arendts Überlegungen zur demokratischen Urteilskraft sind von ungebrochener Aktualität, en: Frankfurter Rundschau, 7 de xaneiro de 2006; e a mesma en „Wir fühlen unsere Freiheit.“ Einbildungskraft und Urteil im Denken Hannah Arendts, 2004; así como Annette Vowinckel: Hannah Arendt. Leipzig 2006, pp. 98ss.
  111. Seyla Benhabib: Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne. Hamburgo, 1998, páx. 9.
  112. Subsección: Conrad als literarische Quelle für Arendt (EuU 1986 -TB-, pp. 407–413).
  113. Irmtrud Wojak: Eichmanns Memoiren. Ein kritischer Essay. Frankfurt do Meno, 2004
  114. En: J.Ph. Reemtsma, Laudatio für Saul Friedländer anlässlich der Verleihung deas Geschwister-Scholl-Preises 1998; texto dispoñible en liña.
  115. Hauke Brunkhorst: Hannah Arendt. Múnic, 1999, p. 150.
  116. Benhabib pp. 18 e 21.
  117. Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und Werk. Múnic, Zúric -TB- 1996, pp. 77ss.
  118. Elisabeth Young-Bruehl: Why Arendt Matters, Londres 2006, p. 112.
  119. Antonia Grunenberg, Ernst Vollrath – Denkwege und Aufbrüche, discurso para a concesión do Premio Hannah Arendt, 2001. (Ligazón consultada o 6 de outubro de 2009.)
  120. Información sobre o Premio Hannah-Arendt (Hannah-Arendt-Preis) na web hannah-arendt.de. Ligazón consultada o 6 de outubro de 2009.
  121. Die Totalitarismustheorie ist gescheitert.
  122. Freiheit und Politik (Impreso en: Die neue Rundschau, 69, 1958, caderno 4). En: Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I. Múnic, 1994, pp. 201s.
  123. Sitio web «Hannah Arendt in Hannover», con información sobre as Xornadas de Hannah Arendt. Ligazón consultada o 6 de outubro de 2009.
  124. Sitio web do Hannah Arendt-Zentrum na Universidade de Oldenburgo. Ligazón consultada o 6 de outubro de 2009.
  125. Sitio web (en inglés) da Hannah Arendt Association (Hungría) Arquivado 03 de xullo de 2017 en Wayback Machine.. Ligazón consultada o 6 de outubro de 2009.
  126. Sitio web HannahArendt.net. Ligazón consultada o 6 de outubro de 2009.
  127. Por exemplo: Hannah-Arendt-Gymnasium en Haßloch, Hannah-Arendt-Gymnasium en Barsinghausen, Hannah-Arendt-Schule en Hannover, Hannah-Arendt-Schule en Flensburg Arquivado 25 de maio de 2019 en Wayback Machine. ou o Hannah-Arendt-Gymnasium en Neukölln, Berlín.
  128. Lista de asteroides (100.000-105.000) en IAU Minor Planet Center. Ligazón consultada o 22 de setembro de 2009.
  129. Carrió abre escuela propia, bajo el ala de Hannah Arendt Ligazón consultada o 30 de agosto de 2016.

Véxase tamén[editar | editar a fonte]

Bibliografía[editar | editar a fonte]

  • Auer, D.; Rensmann, Lars; e Schulze Wessel, Julia (eds.) Arendt und Adorno, Suhrkamp, Fráncfort, 2003, ISBN 3-518-29235-8
  • Barley, Delbert. Hannah Arendt. Einführung in ihr Werk. Verlag Karl Alber, Friburgo de Brisgovia - Múnic, 1990, ISBN 3-495-47662-8
  • Benhabib, Seyla. Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne. Hamburgo, 1998. Orixinal en inglés:The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, 1996. Hai trad. esp.: El reluctante modernismo de Hannah Arendt. El diálogo con Martin Heidegger. Valencia, Episteme, 1996
  • Besier, Gerhard et al. (ed.) Totalitarianism and Liberty. Hannah Arendt in the 21st Century, Ksiegarnia Akademicka, Cracovia, 2008, ISBN 978-83-7188-057-5
  • Bielfeldt, Friedrich. Das Politikverständnis von Hannah Arendt, GRIN-Verlag, Múnic, 2008 ISBN 3-638-95360-2
  • Breier, Karl-Heinz. Hannah Arendt zur Einführung, Junius, Hamburgo, 1992; 2.ª ed. aum. 2005, ISBN 3-88506-345-X
  • Brocke, Edna e Klein-Rusteberg, Karl-Heinz (prólogo). Treue als Zeichen der Wahrheit. Hannah Arendt: Werk und Wirkung, Dokumentationsband zum Symposium. (Ed. Alte Synagoge) Klartext, Essen, 1997, ISBN 3-88474-585-9
  • Brunkhorst, Hauke. «Antisemitismus und Totalitarismus im Werk Hannah Arendts», en: "Babylon. Beiträge zur jüdischen Gegenwart", caderno 22, Neue Kritik, Fráncfort, 2007, ISBN 978-3-8015-0386-4
  • Brunkhorst, Hauke. Hannah Arendt (ed. Otfried Höffe). C.H. Beck, Múnic, 1999, ISBN 3-406-41948-8
  • Budi Hardiman, Fransisco. Die Herrschaft der Gleichen. Masse und totalitäre Herrschaft. Eine kritische Überprüfung der Texte von Georg Simmel, Hermann Broch, Elias Canetti und Hannah Arendt. Fráncfort del Meno et al., Peter Lang, 2001, ISBN 3-631-37929-3 (Tese doutoral, Múnic, 2001)
  • Christophersen, Alf e Schulze, Claudia. «Chronologie eines Eklats. Hannah Arendt und Paul Tillich». En: Zeitschrift für Neuere Theologiegeschichte (ZNThG) Jg. 9. 2002, pp. 98 - 130. [1]
  • Diner, Dan: «Marranische Einschreibungen. Erwägungen zu verborgenen Traditionen bei Hannah Arendt», en: "Babylon. Beiträge zur jüdischen Gegenwart", caderno 22, Neue Kritik, Fráncfort, 2007, ISBN 978-3-8015-0386-4.
  • Flores d’ Arcais, Paolo: Libertärer Existenzialismus. Zur Aktualität der Theorie von Hannah Arendt. Neue Kritik, Fráncfort, 1997, ISBN 3-8015-0253-8. Orix. italiano, Esistenza e libertá. Génova, Marietti, 1990. Hai trad. esp.: Hannah Arendt, existencia y libertad. Trad. César Cansino. Madrid, Tecnos, 1996.
  • Fritze, Lothar: «Hannah Arendt weitergedacht. Ein Symposium». Schriften des Hannah-Arendt-Institut für Totalitarismusforschung (HAIT), vol.35, Vandenhoeck & Ruprecht, Dresde, 2008, ISBN 3-525-36913-1.
  • Ganzfried, Daniel, e Hefti, Sebastian (eds.): Hannah Arendt. Nach dem Totalitarismus, Eva Wissenschaft, Hamburgo, 1997, ISBN 3-434-52003-1. Selección dos relatorios do simposio con ocasión das «Jornadas Hannah Arendt» de Zúrich, 1996.
  • Gleichauf, Ingeborg: Hannah Arendt, DTV, 2.ª edic. 2005.
  • Grunenberg, Antonia: Hannah Arendt und Martin Heidegger. Geschichte einer Liebe, Piper, Múnic, 2006, ISBN 3-492-04490-5.
  • Hahn, Barbara: Hannah Arendt. Leidenschaften, Menschen und Bücher, Berlin Verlag, 2005, ISBN 3-8270-0561-2; Berliner Tachenbuch Verlag, 2007, ISBN 3-8333-0481-2.
  • Harms, Klaus: Hannah Arendt und Hans Jonas. Grundlagen einer philosophischen Theologie der Weltverantwortung, WiKu-Verlag, Berlín, 2003, ISBN 3-936749-84-1.
  • Heuer, Wolfgang: Citizen. Persönliche Integrität und politisches Handeln. Eine Rekonstruktion des politischen Humanismus Hannah Arendts, Akademie, Berlín, 1992, ISBN 3-05-002189-6.
  • Heuer, Wolfgang. Hannah Arendt, Rowohlt, Reinbek, 1987; 7.ª edic., 2004, ISBN 3-499-50379-4.
  • Heuer, W. e Wild, Thomas: «Hannah Arendt». En: Text und Kritik. Zeitschrift für Literatur, caderno 166/167, Múnic, 2005, ISBN 3-88377-787-0.
  • Kemper, Peter (ed.) Die Zukunft des Politischen, Ausblicke auf Hannah Arendt, Fráncfort, Fischer TB, 1993, ISBN 3-596-11706-2. Inclúe contribucións de O. Höffe, E. Vollrath, O. Negt, M. Greven, B. Guggenberger, M. Jay e O. Kallscheuer.
  • Kristeva, Julia: Das weibliche Genie. Hannah Arendt, Philo, Berlín-Viena, 2001, ISBN 3-8257-0186-7. (Orixinal en francés, de 1999.) Hai trad. esp.: El genio femenino, 1. Hannah Arendt. Barcelona, Paidós, 2000.
  • Kulla, Ralf: Politische Macht und politische Gewalt. Krieg, Gewaltfreiheit und Demokratie im Anschluß an Hannah Arendt und Carl von Clausewitz. Hamburgo, Verlag Dr. Kovač, 2005 (= Schriften zur internationalen Politik, vol.12), ISBN 3-8300-2026-0.
  • Kulla, Ralf: Revolutionärer Geist und republikanische Freiheit. Über die verdrängte Nähe von Hannah Arendt und Rosa Luxemburg. Mit einem Vorwort von Gert Schäfer. Hánover, Offizin-Verlag, 1999 (= Diskussionsbeiträge des Instituts für Politische Wissenschaft der Universität Hannover, vol. 25), ISBN 3-930345-16-1.
  • Ludz, Ursula, e Nordmann, Ingeborg: «Hannah Arendts Denktagebuch» (sobre a edición da obra) e «Spuren jüdischen Denkens im Denktagebuch», en: Donnerstagshefte, n.º 6, Hg./Verlag Alte Synagoge, Essen, 2003, ISBN 3-924384-38-X.
  • Marchart, Oliver: Neu beginnen. Hannah Arendt, die Revolution und die Globalisierung, con prólogo de Linda Zerilli; Verlag Turia & Kant, 2005, ISBN 3-85132-421-8.
  • Meints, Waltraud; Klinger, Katherine (eds.): Politik und Verantwortung. Zur Aktualität von Hannah Arendt, Hánover, 2004, ISBN 3-930345-43-9.
  • Philipp zum Kolk, Hannah Arendt und Carl Schmitt. Ausnahme und Normalität - Staat und Politik. Peter Lang Verlag, Fráncfort, 2009, ISBN 978-3-631-59232-8.
  • Pilling, Iris: Denken und Handeln als Jüdin Peter Lang, Fráncfort del Meno, 1996, ISBN 3-631-48913-7 (Tese doutoral).
  • Prinz, Alois: Beruf Philosophin oder die Liebe zur Welt. Die Lebensgeschichte der Hannah Arendt, Beltz & Gelberg, Weinheim & Basel 1998, ISBN 3-407-78879-7; reed. 2006, ISBN 3-407-80985-9. Hai trad. esp. La filosofía como profesión o el amor al mundo. La vida de Hannah Arendt. Trad. de Belén Ibarra de Diego. Barcelona, Herder, 2001.
  • Reif, Adalbert (ed.): Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk, Europa, Viena, 1979, ISBN 3-203-50718-8.
  • Rose, Uta-D., Die Komplexität politischen Handelns. Die Liberalismus-Kommunitarismus-Debatte im Lichte des Denkens von Hannah Arendt, Waldkirch, Edition Gorz, 2004, ISBN 3-938095-01-6.
  • Scherer, Georg: «Der Liebesbegriff bei Hannah Arendt und bei Augustin», en: Donnerstagshefte, n.º 6, Hg./Verlag Alte Synagoge, Essen, 2003, ISBN 3-924384-38-X.
  • Schindler, Roland W.: Geglückte Zeit - gestundete Zeit. Hannah Arendts Kritik der Moderne, Campus, Fráncfort et al., 1996.
  • Schönherr-Mann, Hans-Martin: Hannah Arendt. Wahrheit, Macht, Moral, Beck, Múnic, 2006, ISBN 3-406-54107-0, ISBN 978-3-406-54107-0.
  • Schulze Wessel, Julia: Ideologie der Sachlichkeit. Hannah Arendts politische Theorie des Antisemitismus, Suhrkamp, Fráncfort, 2006, ISBN 3-518-29396-6.
  • Seitz, Jacob Stefan: Hannah Arendts Kritik der politisch-philosophischen Tradition. Unter Einbeziehung der französischen Literatur zu Hannah Arendt, Herbert Utz Wissenschaft, Múnic, 2002, ISBN 3-8316-0168-2.
  • Seyla Benhabib e Raluca Eddon: «From Anti-Semitism to "the Right to Have Rights". The Jewish Roots of Hannah Arendt's Cosmopolitanism», en: "Babylon. Beiträge zur jüdischen Gegenwart", caderno 22, Neue Kritik, Fráncfort, 2007, ISBN 978-3-8015-0386-4.
  • Smith, Gary (ed.): Hannah Arendt Revisited: «Eichmann in Jerusalem» und die Folgen, Suhrkamp 2135, Fráncfort, 2000, ISBN 978-3-518-12135-1.
  • Sontheimer, Kurt: Hannah Arendt. Der Weg einer großen Denkerin. Múnic, 2005, ISBN 3-492-04382-8.
  • Thaa, W., e Probst, L. (eds.) Die Entdeckung der Freiheit. Amerika im Denken Hannah Arendts Philo, Berlín, Viena, 2003 ISBN 3-8257-0338-X
  • Volk, Christian: Urteilen in dunklen Zeiten. Eine neue Lesart von Hannah Arendts «Banalität des Bösen», 2005, Lukas, Berlín, ISBN 3-936872-54-6.
  • Vowinckel, Annette: Arendt, Reclam, Leipzig, 2006, ISBN 978-3-379-20303-6.
  • Vowinckel, Annette: Geschichtsbegriff und Historisches Denken bei Hannah Arendt, Böhlau, Colonia, 2001, ISBN 3-412-03401-0.
  • Vowinckel, Annette: Hannah Arendt. Zwischen deutscher Philosophie und jüdischer Politik, Lukas Verlag f. Kunst- u. Geistesgeschichte, Berlín, 2004, ISBN 978-3-936872-36-1.
  • Wagenknecht, Achim: Einführung in die politische Philosophie Hannah Arendts, Tectum Verlag, Marburgo, 1995, ISBN 978-3-89608-908-3. Texto dispoñible en liña (en alemán), tamén como ficheiro PDF.
  • Wolfgang Heuer e Irmela von der Lühe (eds.) Dichterisch denken. Hannah Arendt und die Künste, Wallstein, Gotinga, 2007, ISBN 978-3-8353-0131-3. Inclúe (pp. 213-223) notas inéditas de Arendt sobre «Übungen in Vorstellungskraft».
  • Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. Frankfurt, 1982, 2004, ISBN 3-596-16010-3. Orixinal en inglés: Hannah Arendt. For Love of the World. Yale University Press, 1982. Hai trad. esp.: Hannah Arendt. Una biografía. Trad. Manuel Llopis Valdés. Valencia, Alfons el Magnànim, 1993. Reeditado con novo prólogo en Barcelona, Paidós, 2006.
  • Young-Bruehl, Elisabeth: Why Arendt Matters, Yale University Press, Londres, 2006, ISBN 0-300-12044-3.
  • Adler, Laura: Hannah Arendt. Trad. de Isabel Margelí. Barcelona, Destino, 2006.
  • Ballesteros, Alfonso, Innovación versus conservación. La tensión entre la política y el derecho en la obra de Hannah Arendt, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2016.
  • Birulés, Fina (compiladora): Hannah Arendt: el orgullo de pensar. Barcelona, Gedisa, 2000. Artigos de Seyla Benhabib, Richard J. Bernstein, Laura Boella, Margaret Canovan, Françoise Collin, Roberto Esposito, Salvador Giner, Martin Jay, Hans Jonas, Claude Lefort, Mary McCarthy e Albrecht Wellmer.
  • Birulés, Fina: La especificidad de lo político: Hannah Arendt. Valencia, Episteme, 1996.
  • Birulés, Fina: Una herencia sin testamento: Hannah Arendt. Barcelona, Herder, 2007.
  • Bárcena, Fernando: Hannah Arendt. Una filosofía de la natalidad. Barcelona, Herder, 2006.
  • Brunkhorst, Hauke: El legado filosófico de Hannah Arendt. Trad. de Manuel Abella e José Luis López de Lizaga. Madrid, Biblioteca Nueva, 2006.
  • Campillo, Antonio: El lugar del juicio. Seis testigos del siglo XX: Arendt, Canetti, Derrida, Espinosa, Hitchcock y Trías. Madrid, Biblioteca Nueva, 2009.
  • Cruz, Manuel (editor): El siglo de Hannah Arendt. Barcelona, Paidós, 2006.
  • Ettinger, Elsbieta: Hannah Arendt y Martin Heidegger. Trad. de Daniel Najmías. Barcelona, Tusquets, 1996 (Hannah Arendt/Martin Heidegger. Yale University Press)
  • Govea Cabrera, Jorge. Visión de la política en Hannah Arendt, Maracaibo, Venezuela, Frónesis (Revista de Filosofía Jurídica, Social y Política), Instituto de Filosofía del Derecho Dr. J.M. Delgado Ocando, Universidad del Zulia, ISSN 1315-6268-Dep. legal pp 199402ZU33, Vol. 17, No. 2, maio-agosto, 2010, pp. 217 - 239.
  • Gutiérrez de Cabiedes, Teresa (2009). El hechizo de la comprensión. Vida y obra de Hannah Arendt (1ª ed.). Ediciones Encuentro. ISBN 978-84-9920-002-6. 
  • Hill, M.A. (comp.) Hannah Arendt: The Recovery of the Public World. New York, St. Martin's Press, 1979
  • May, L. Kohn, J. (comp.) Hannah Arendt. Twenty Years Later. The MITPress
  • Parekh, Bhikhu. Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy. Londres, Macmillan, 1981.
  • Pressacco, Carlos F. (ed.) 'Totalitariasmo, banalidad y despolitización. La actualidad de Hannah Arendt'. 2006.
  • Prior, Ángel. Voluntad y responsabilidad en Hannah Arendt. Madrid, Biblioteca Nueva, 2009.
  • Reif, Adelbert: Converses amb Hannah Arendt Trad. de Ramon Farrés. Barcelona, Lleonard Muntaner, 2006.
  • Roviello, A.M. & M. Weyembergh (coords): Hannah Arendt et la modernité. París, Vrin, 1992.
  • Salto Sánchez del Corral, Ana. La Dignidad Humana: Dignidad de la Mujer. Madrid, PPC, 2007.
  • Sánchez Muñoz, Cristina. Hannah Arendt: el espacio de la política. Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2003.
  • Varios autores, Hannah Arendt, El legado de una mirada. Ediciones Sequitur, Madrid, 2008. Ensaios de Fina Birulés, Daniel Mundo, Agustín Serrano de Haro, Dana Vila, Richard Bernstein, Margaret Canovan, Albrecht Wellmer, George Kateb e Jacques Taminiaux.
  • Villa, Dana (ed): The Cambridge Companion to Hannah Arendt. Cambridge & New York, Cambridge University Press, 2000
  • Williams, Gareth (ed.), Hannah Arendt: Critical Assessments of leading Political Philosophers, 4 vols., Londres, Routledge, 2005.
  • Zamora, J.A. e Arribas, S. (coord.) Hannah Arendt. Pensar en tiempos sombríos. Arbor 186 ( 742). 2010. Consello Superior de Investigacións Científicas. doi 10.3989/arbor.2010.i742

Ligazóns externas[editar | editar a fonte]