Saltar ao contido

Sexualidade na antiga Roma

Na Galipedia, a Wikipedia en galego.
Sátiro e ninfa, símbolos mitolóxicos da sexualidade nun mosaico dun dormitorio en Pompeia.

As actitudes e comportamentos sexuais na Roma antiga reflíctense mediante a arte, literatura e inscricións, e en menor medida por restos arqueolóxicos como artefactos eróticos e arquitectura. Algunhas veces asumiuse que a "licenza sexual ilimitada" era característica da antiga Roma,[1][2] pero a sexualidade non foi excluída como unha preocupación da mos maiorum, as normas sociais tradicionais que afectaban á vida pública, privada e militar.[3] Pudor, "vergoña, modestia", foron factores reguladores do comportamento,[4] así como as restricións legais a certas transgresións sexuais tanto no período Republicano como no Imperial.[5] Os censoresfuncionarios públicos que determinaban o rango social dos individuos—tiñan o poder de eliminar cidadáns do senado ou da orde ecuestre por mala conduta sexual, e nalgunhas ocasións facíano.[6][7] O teórico da sexualidade de mediados do século XX Michel Foucault consideraba o sexo en todo o mundo grecorromano como rexido pola contención e a arte de xestionar o pracer sexual.[8]

A sociedade romana era patriarcal (véxase Pater familias), e o masculino baseábase na capacidade de gobernarse a un mesmo e a outros de status inferior, non só na guerra e na política, pero tamén nas relacións sexuais.[9] Virtus, "virtude", era un ideal masculino activo de autodisciplina, relacionado coa palabra latina para "home", vir. O ideal correspondente para unha muller era pudicitia, a miúdo traducida como castidade ou pudor, pero era unha calidade persoal máis positiva e mesmo competitiva que mostraba tanto o seu atractivo como o seu autocontrol.[10] Esperábase que as mulleres romanas das clases altas fosen ben educadas, de carácter forte e activas para manter a posición da súa familia na sociedade.[11] Con moi poucas excepcións, a literatura latina que sobrevive conserva as voces dos romanos cultos sobre a sexualidade. A arte visual creouse por aqueles de menor status social e dunha maior variedade de etnias, pero adaptouse ao gusto e ás inclinacións daqueles o suficientemente ricos como para pagala, incluíndo, na era imperial, os antigos escravos.[12]

Fragmento dunha cunca arretina que representa dúas parellas, muller-home e home-home, e Cupido de pé nunha columna (finais do século I a.C.)

Algunhas actitudes e comportamentos sexuais na cultura romana antiga difiren notablemente dos das posteriores sociedades occidentais.[13][14] A relixión romana promoveu a sexualidade como un aspecto de prosperidade para o estado, e os individuos podían recorrer á práctica relixiosa privada ou á "maxia" por mellorar as súas vidas eróticas ou a súa saúde reprodutiva. A prostitución era legal, pública e estendida.[15] As pinturas "pornográficas" figuraban entre as coleccións de arte dos respectables fogares da clase alta.[16] Considerábase natural e pouco notable que os homes se sentisen atraídos sexualmente por mozos adolescentes de ambos sexos, e a pederastia foi tolerada sempre que o compañeiro masculino máis novo non fose un romano libre. "Homosexual" e "heterosexual" non formaron a dicotomía primaria do pensamento romano sobre a sexualidade, e non existen palabras latinas para estes conceptos.[17] Non se esixía ningunha censura moral ao home que gozaba de actos sexuais nin con mulleres nin con homes de condición inferior, sempre que os seus comportamentos non revelasen debilidades ou excesos, nin infrinxiran os dereitos e prerrogativas dos seus compañeiros masculinos. Aínda que se denunciou a efeminamento, especialmente na retórica política, o sexo con moderación con prostitutos ou escravos masculinos non se consideraba impropio ou viciador da masculinidade, se o cidadán masculino tomaba o papel activo e non o receptivo. A hipersexualidade, con todo, foi condenada moral e medicamente tanto en homes como en mulleres. As mulleres tiñan un código moral máis estrito,[18] e as relacións entre mulleres están pouco documentadas, pero a sexualidade das mulleres é celebrada ou vilipendiada de diversas formas ao longo da literatura latina. En xeral, os romanos tiñan límites de xénero máis fluídos que os gregos antigos.[19]

Un paradigma de finais do século XX analizou a sexualidade romana en relación cun modelo binario "penetrado por un penetrador". Este modelo, porén, ten limitacións, especialmente no que se refire ás expresións da sexualidade entre os romanos individuais.[20] Mesmo a relevancia da palabra "sexualidade" para a cultura romana antiga foi discutida;[21][22][23] pero a falta de calquera outra etiqueta para "a interpretación cultural da experiencia erótica", o termo segue usándose.[24]

Literatura e arte eróticas

[editar | editar a fonte]
Escena romántica dun mosaico (Vila en Centocelle, Roma, 20 BC–20 AD)

A literatura antiga pertencente á sexualidade romana divídese principalmente en catro categorías: textos legais, textos médicos, poesía, e o discurso político.[25] Formas de expresión con cachet cultural inferior na antigüidade, como comedia, sátira, invectiva, poesía amorosa, graffiti, feitizos máxicos, inscricións e decoración de interiores, dicen máis sobre o sexo que os xéneros cultos como o épico e a traxedia. A información sobre a vida sexual dos romanos está espallada en historiografía, oratoria, filosofía e escritos sobre medicina, agricultura, e outros temas técnicos.[26] Os textos legais apuntan a comportamentos que os romanos querían regular ou prohibir, sen necesariamente reflectir o que a xente realmente facía ou se abstivo de facer.[27]

Os principais autores latinos cuxas obras contribúen significativamente a comprender a sexualidade romana inclúen:

  • o dramaturgo cómico Plauto (m. 184 a.C.), cuxos argumentos adoitan xirar arredor da comedia sexual e dos mozos amantes separados polas circunstancias,
  • o estadista e moralista Catón o Vello (m. 149 a.C.), que ofrece albiquiños da sexualidade nun momento que os romanos posteriores consideraban que tiña estándares morais máis elevados;
  • o poeta Lucrecio (m. c. 55 a.C.), que presenta un tratamento amplo da sexualidade epicúrea na súa obra filosófica De rerum natura,
  • Catulo (fl. anos 50 BC), cuxos poemas exploran unha variedade de experiencias eróticas preto do final da República, desde o delicado romanticismo ata invectiva brutalmente obscena,
  • Cicerón (m. 43 a.C.), con discursos na sala que adoitan atacar a conduta sexual da oposición e cartas salpicadas de chismes sobre a elite de Roma,
  • os elexistas augustos Propercio e Tibulo, que revelan actitudes sociais ao describir as relacións amorosas coas amantes,
  • Ovidio (m. 17 AD), especialmente os seus Amores ("Aventuras amorosas") e Ars Amatoria ("Arte do amor"), que segundo a tradición contribuíu á decisión de Augusto de exiliar ao poeta, e a súa epopea, as Metamorfoses, que presenta unha gama de sexualidade, con énfase na violación, a través da lente da mitoloxía;
  • o epigramatista Marcial (d. c. 102/4 AD), cuxas observacións da sociedade están reforzadas por invectivas sexualmente explícitas;
  • o satírico Xuvenal (m. a comezos do século II d. C.), que se enfada contra as costumes sexuais do seu tempo.
Arte erótica no seu contexto arquitectónico na Casa do Centenario, Pompeia
Arte erótica no seu contexto arquitectónico na Casa do Centenario, Pompeia
Detalle da pintura
Detalle da pintura

Ovidio enumera unha serie de escritores coñecidos por material lascivo cuxas obras están agora perdidas.[28] Manuais de sexo grego e "pornografía sinxela"[29] publicáronse co nome de famosas heterai (cortesás), e circularon en Roma. O Milesiaca de Arístides de forte sexualidade traduciuno Sisenna, un dos pretores do 78 d.C. Ovidio chama ao libro unha colección de fechorías (crimina), e di que a narración estaba ateigada de chistes sucios.[30] Despois da Batalla de Carrhae, os partos quedaron impresionados ao atopar a Milesiaca na equipaxe dos oficiais de Marco Licinio Craso.[31]

A arte erótica, especialmente como se conserva en Pompeia e Herculano, é unha fonte rica, se non inequívoca, algunhas imaxes contradín as preferencias sexuais acentuadas nas fontes literarias e poden estar destinadas a provocar risas ou desafiar actitudes convencionais.[32]Os obxectos cotiáns, como espellos e vasos para servir, poden estar decorados con escenas eróticas, en vaixelas arrentinas, estes van desde "coqueteos amorosos elegantes" ata vistas explícitas do pene entrando na vaxina.[33] As pinturas eróticas atopáronse nas casas máis respectables da nobreza romana, como sinala Ovidio:

Así como venerables figuras de homes, pintadas pola man dun artista, resplandecen nas nosas casas, tamén hai unha pequena pintura (tabella)[note 1] nalgún lugar que representa varias parellas e posicións sexuais: así como Áiax o Grande centado cunha expresión que declara a súa rabia, e a nai bárbara (Medea) ten o crime nos seus ollos, tamén unha Venus mollada secando cos dedos o seu cabelo goteante e vese apenas cuberta polas augas maternas.[34]

A tabella pornográfica e a Venus cargada de erotismo aparecen entre varias imaxes que un coñecedor da arte pode gozar.[35] Unha serie de cadros dos Baños suburbanos de Pompeia, descubertos en 1986 e publicados en 1995, presentan escenarios eróticos que parecen destinados a "divertir ao espectador con espectáculos sexuais escandalosos", incluíndo variedade de posicións, sexo oral e sexo en grupo con relacións home-muller, home-home e muller-muller.[36]

A decoración dun dormitorio romano podería reflectir literalmente o seu uso sexual, o poeta augusto Horacio supostamente tiña unha sala de espellos para o sexo, polo que cando contrataba a unha prostituta podía mirar desde todos os ángulos.[37] O emperador Tiberio fixo decorar os seus cuartos co "as máis lascivas" pinturas e esculturas, e abasteceunas con manuais de sexo grego de Elephantis por se os usuarios necesitan axuda no sexo.[38]

No século II d.C., "hai un auxe dos textos sobre sexo en grego e latín", xunto coas novelas románticas.[39] Pero a sexualidade franca practicamente desaparece da literatura a partir de entón, e os temas sexuais resérvanse para a escritura médica ou a teoloxía cristiá. No século III, o celibato converteuse nun ideal entre o crecente número de cristiáns, e Pais da Igrexa como Tertuliano e Clemente de Alexandría debateron se mesmo o sexo matrimonial debería permitirse para a procreación. A sexualidade do martiroloxía céntrase nas probas contra a castidade do cristián[39] e a tortura sexual. As mulleres cristiás son máis frecuentemente sometidas a mutilacións sexuais que os homes, en particular dos peitos.[note 2] O humor obsceno de Marcial foi revivido brevemente en Bordeos do século IV polo erudito-poeta Galo-romano Ausonio, aínda que eludía a predilección de Marcial pola pederastia e era polo menos nominalmente cristián.[40]

Sexo, relixión e estado

[editar | editar a fonte]
Un home prepara o sacrificio nocturno dun porco a Príapo, con Cupido como o porqueiro [41] (pintura mural, Vila dos Misterios)

Do mesmo xeito que outros aspectos da vida romana, a sexualidade foi apoiada e regulada por tradicións relixiosas, tanto o culto público ao Estado como as prácticas relixiosas privadas e a maxia. A sexualidade era unha categoría importante do pensamento relixioso romano.[42] O complemento de masculino e feminino era vital para a Concepto romano de divindade. Os Dii Consentes eran un consello de divindades en parellas macho-femia, ata certo punto o equivalente de Roma aos deuses olímpicos dos gregos.[43] Polo menos dous sacerdocios estatais ostentaban unha parella casada.[note 3] As Virxes Vestais, o único sacerdocio estatal reservado ás mulleres, fixeron un voto de castidade que lles concedeu unha relativa independencia do control dos homes, entre os obxectos relixiosos que gardaban había un falo sagrado:[44] "O lume de Vesta... evocou a idea de pureza sexual na muller" e "representou o poder procreador do macho".[45] Os homes que servían nos distintos colexios dos sacerdotes debían casar e ter familias. Cicerón sostiña que o desexo (libido) de procrear era "o sementeiro da república", xa que foi a causa da primeira forma de institución social, o matrimonio. O matrimonio producía fillos e á súa vez unha "casa" (domus) para a unidade familiar que foi a base da vida urbana.[46]

Moitas festas relixiosas romanas tiñan un elemento de sexualidade. A Lupercalia de febreiro, celebrada ata o século V da era cristiá, incluía un rito arcaico de fertilidade. Na Floralia había bailes espidos. En certas festas relixiosas ao longo de abril, participaban prostitutas ou eran recoñecidas oficialmente. Desexo inspirado por Cupido, o deus importado Príapo representaba a luxuria burda ou humorística; Mutunus Tutunus promovía o sexo matrimonial. O deus Liber (entendido como o "Libre") supervisaba as respostas fisiolóxicas durante as relacións sexuais. Cando un macho asumía a toga virilis, "toga da virilidade", Liber convertíase no seu patrón, segundo os poetas amorosos, deixou atrás a inocente modestia (pudor) da infancia e adquiriu a liberdade sexual (libertas) para comezar o seu curso de amor.[47] Unha serie de deidades supervisaba todos os aspectos das relacións, a concepción e o parto.[48]

Denarius emitiu ca. 84–83 AC baixo Sila representando a Venus cunha diadema e un Cupido de pé cunha rama de palma, e no reverso dous trofeos militares e utensilios relixiosos (xerra e lituus)

As conexións entre a reprodución humana, a prosperidade xeral e o benestar do estado están encarnadas polo culto de Venus, que difire da súa contraparte grega Afrodita no seu papel de nai do pobo romano a través do seu fillo medio-mortal Eneas.[49] Durante as guerras civís dos anos 80 a.C., Sila, a piques de invadir o seu propio país coas lexións romanas ao seu mando, emitiu unha moeda que representaba a Venus coroada como a súa deidade patronal, con Cupido sostendo unha rama de palmeira, símbolo da vitoria, no reverso os trofeos militares flanquean símbolos dos augures, os sacerdotes estatais que len a vontade dos deuses. A iconografía vincula divindades do amor e do desexo co éxito militar e a autoridade relixiosa. Sila adoptou o título Epafrodito, "propio de Afrodita", antes de converterse nun ditador.[50] O fascinum, un amuleto fálico, era omnipresente na cultura romana, aparecendo en todo, desde xoias ata campás, espanta-espíritos a lámpadas,[51] incluíndo como amuleto para protexer aos nenos [52] e xenerais triunfadores.[53]

Os mitos clásicos adoitan tratar temas sexuais como identidade de xénero, adulterio, incesto e violación. A arte e a literatura romanas continuaron co tratamento helenístico das figuras mitolóxicas que tiñan sexo como humanamente eróticos e ás veces humorísticos, moitas veces afastados da dimensión relixiosa.[54]

Conceptos morais e xurídicos

[editar | editar a fonte]
Relevo fragmentario da época de Augusto que representa o castigo de Tarpeia, unha vestal que na lenda romana, rompeu os seus votos e traizoou o seu país asociaciandose co inimigo

A palabra latina castitas, da que deriva o galego "castidade", é un substantivo abstracto que denota "unha pureza moral e física xeralmente nun contexto especificamente relixioso", ás veces pero non sempre se refire. á castidade sexual.[55] O adxectivo relacionado castus (feminino casta, neutro castum), "puro", pódese usar tanto para lugares e obxectos como para persoas, o adxectivo pudicus ("casto, modesto") describe máis especificamente a unha persoa que é sexualmente moral.[55] A deusa Ceres preocupábase tanto das castitas rituais como sexuais, e o facho que levaba na súa honra como parte da procesión da voda romana estaba asociado coa pureza da noiva. Ceres tamén encarnaba a maternidade.[56] A deusa Vesta era a principal deidade do panteón romano asociada con castitas, e unha deusa virxe mesma, as súas sacerdotisas as Vestais eran virxes que fixeron voto de permanecer célibes.

Vestal da época de Hadrián, fragmento dun relevo de mármore do Palatino, Roma

Incestum (o que non é castum") é un acto que viola a pureza relixiosa,[55] quizais sinónimo do que é nefas, relixiosamente inadmisible.[57] A violación do voto de castidade dunha Vestal era o incesto, unha acusación legal formulada contra ela e contra o home que a volvía impura mediante relacións sexuais, xa fora consensuado ou pola forza. A perda de castitas por unha Vestal rompía o tratado de Roma cos deuses (pax deorum),[58] e adoitaba acompañarse da observación de malos agoiros (prodigium). Os procesos por incesto que implicaban unha Vestal adoitaban coincidir con disturbios políticos, e algúns cargos de incesto parecen motivados politicamente,[59] por exemplo, Marcus Crassus foi absolto de incesto cunha vestal que compartía o seu nome de familia, e no 113 a.C. houbo un xuízo no que participaron tres virxes vestais e unha rede da elite romana.[note 4] Aínda que a palabra gslega "incesto" deriva do latín, as relacións incestuosas son só unha forma de incestum romano,> ás veces traducida como "sacrilexio". Cando Clodio vestiuse de muller e entremeteuse nos ritos exclusivamente femininos da Bona Dea, foi acusado de incesto.[60]

No dereito romano e no discurso moral, stuprum son relacións sexuais ilícitas, traducibles como "liberdade criminal"[61] ou "crime sexual".[62] Stuprum abarca diversos delitos sexuais, incluíndo incesto, violación ("sexo ilícito pola forza"),[63] e adulterio. Nos principios de Roma, o stuprum era un acto vergonzoso en xeral, ou calquera deshonra pública, incluíndo pero non limitado ao sexo ilícito.[note 5] Na época do dramaturgo cómico Plauto (ca. 254–184 BC) adquirira o seu significado sexual máis restrinxido.[64] Stuprum só pode ocorrer entre os cidadáns, a protección contra a mala conduta sexual estaba entre os dereitos legais que distinguían ao cidadán do non cidadán.[64] Aínda que o substantivo stuprum pode traducirse ao galego como fornicación, o verbo intransitivo "fornicar" é unha tradución inadecuada do latín stuprare, que é un verbo transitivo que require un obxecto directo (a persoa que é o obxectivo da mala conduta) e un axente masculino (o stuprator).[64]

Véxase tamén: Rapto.

​ A palabra inglesa "rape (violación)" deriva en última instancia do verbo latino rapio, rapere, raptus, "arrebatar, levar, raptar" (cf. English rapt, rapture, e raptor). No dereito romano, raptus ou raptio significaba principalmente secuestro ou abdución,[65] o mitolóxico Rapto das sabinas é unha forma do matrimonio por secuestro na que a violación sexual é un problema secundario. O "secuestro" dunha moza solteira da casa do seu pai ás veces pode ser unha cuestión de fuga da parella sen o permiso do seu pai para casar. A violación no sentido inglés expresábase con máis frecuencia como stuprum cometida mediante violencia ou coacción (cum vi ou per vim). A medida que se codificaron as leis relativas á violencia cara ao final da República, xurdiu como distinción legal o raptus ad stuprum, "secuestro co propósito de cometer un crime sexual".

Curación e maxia

[editar | editar a fonte]
Ofertas votivas en Pompeia que representan seos, penes e un útero

A axuda divina pódese buscar en rituais relixiosos privados xunto con tratamentos médicos para mellorar ou bloquear a fertilidade ou para curar enfermidades dos órganos reprodutores. Ofrendas votivas (vota, compare con exvoto) en forma de peitos e penes atopáronse nos santuarios de curación.

Un ritual privado nalgunhas circunstancias pode considerarse "maxia", unha categoría confusa na antigüidade.[66] Un amatorium (grego philtron) era un amuleto ou poción de amor,[67] Os feitizos de unión (defixiones) "fixaban" o afecto sexual dunha persoa.[68] Os Papirios máxicos gregos, unha colección de textos de maxia sincrética, conteñen moitos feitizos de amor que indican "había un mercado moi animado de maxia erótica no período romano", atendido por sacerdotes autónomos que ás veces afirmaban derivar a súa autoridade da tradición relixiosa exipcia.[69] Canidia, unha bruxa descrita por Horacio, realiza un feitizo usando unha efixie feminina para dominar un boneco masculino máis pequeno.[70]

Os Afrodisíacos, os anafrodisíacos, os anticonceptivos e os abortivos consérvanse tanto nos manuais médicos como nos textos de maxia, as pocións poden ser difíciles de distinguir da farmacoloxía. No seu libro 33 De medicamentis, Marcelo de Burdeos, un contemporáneo de Ausonio,[71] recolleu máis de 70 tratamentos relacionados coa sexualidade, para crecementos e lesións nos testículos e pene, testículos non descendidos, disfunción eréctil, hidrocele, "crear un eunuco sen cirurxía",[72] garantir a fidelidade da muller e provocar ou diminuír o desexo nun home, algúns dos cales implican procedementos rituais:

Se tes unha muller e non queres que outro home entre nunca dentro dela, fai isto: córtalle a cola dun lagarto verde vivo coa man esquerda e sóltaa mentres aínda estea viva. Mantén a cola pechada na palma da mesma man ata que morra e toca á muller e as súas partes íntimas cando teñas relacións con ela.[73]

Hai unha herba chamada nymphaea en grego, 'garrote de Hércules' en latín e baditis en galo. A súa raíz, machacada en pasta e bebida en vinagre durante dez días consecutivos, converte a un neno en eunuco.[74]

Se as veas espermáticas dun neno inmaturo se agrandan (varicocele), parte unha cerdeira nova polo medio ata as raíces deixándoa en pé, de tal xeito que o neno poida pasar pola fenda. A continuación, xúntase de novo o retoño e sélao con esterco de vaca e outros aderezos, para que as partes que foron partidas se mesturen máis facilmente. A velocidade coa que o retoño crece e fórmanse as súas cicatrices determinarán a rapidez con que as veas inchadas do neno recuperarán a saúde.[75]

Marcelo tamén rexistra qué herbas[76] poderían usarse para inducir a menstruación, ou para purgar o útero despois do parto ou dun aborto, estas herbas inclúen potenciais abortivos e poden ser usadas como tales.[77] Outras fontes aconsellan remedios como cubrir o pene cunha mestura de mel e pementa para conseguir unha erección,[78] ou ferver os xenitais dun burro en aceite como ungüento.[79]

Sexualidade masculina

[editar | editar a fonte]
Parella de home e muller nunha lámpada de aceite (Museo Römisch-Germanisches)

Durante a República, a liberdade política do cidadán romano (libertas) definiuse en parte polo dereito a preservar o seu corpo da compulsión física, incluíndo tanto o castigo corporal como o abuso sexual.[80] Virtus, "valor" como o que converteu a un home en un home totalmente (vir), estaba entre as virtudes activas.[81][82][83] Os ideais romanos de masculinidade baseáronse así en asumir un papel activo que tamén, como sinalou Williams, "a principal directiva do comportamento sexual masculino para os romanos". O impulso á acción podería expresarse máis intensamente nun ideal de dominio que reflicte a xerarquía da sociedade patriarcal romana.[84] A "mentalidade de conquista" formaba parte dun "culto á virilidade" que moldeou particularmente as prácticas homosexuais romanas.[85][19] A finais do século XX e principios do XXI, unha énfase na dominación levou aos estudosos a ver as expresións da sexualidade masculina romana en termos dun modelo binario "penetrado polo penetrador", é dicir, a forma correcta de que un varón romano buscase a gratificación sexual era introducir o seu pene na súa parella.[20] Deixarse penetrar ameazaba a súa liberdade como cidadán libre así como a súa integridade sexual.[note 6]

Era de esperar e socialmente aceptable que un home romano nado libre desexase sexo con parellas tanto femininas como masculinas, sempre que tomase o papel dominante.[86] Os obxectos de desexo aceptables eran mulleres de calquera condición social ou legal, prostitutas ou escravos, pero os comportamentos sexuais fóra do matrimonio debían limitarse a escravos e prostitutas, ou con menos frecuencia a unha concubina ou "muller mantida". A falta de autocontrol, incluso na xestión da propia vida sexual, indicaba que un home era incapaz de gobernar aos demais,[87] o goce do "baixo pracer sensual" ameazaba con erosionar a identidade masculina de elite como persoa culta.[88] Foi un motivo de orgullo para Caio Sempronio Graco afirmar que durante o seu mandato como gobernador provincial que non mantivo escravos escollidos pola súa boa aparencia, ningunha prostituta visitaba a súa casa e nunca se achegou aos escravos doutros homes.[89][90]

Na época imperial, as ansiedades pola perda da liberdade política e a subordinación do cidadán ao emperador expresáronse por un aumento percibido do comportamento homosexual pasivo entre os homes libres, acompañado dun aumento documentable das execucións e dos castigos corporal dos cidadáns.[91] A disolución dos ideais republicanos de integridade física en relación ás libertas contribúe e reflíctese pola licenza sexual e a decadencia asociadas co Imperio.[92]

Nudez masculina

[editar | editar a fonte]
Estela neo-ático romana que representa a un guerreiro cunha coraza muscular, idealizando a forma masculina sen nudez (século I BC)

O poeta Ennio (ca. 239–169 BC) declarou que "expoñer os corpos espidos entre os cidadáns é o comezo da deshonra pública (flagitium)", un sentimento recollido por Cicerón que de novo vincula a autocontención do corpo coa cidadanía.[93][94][95][96] As actitudes romanas cara á nudez diferían das dos gregos, cuxo ideal de excelencia masculina foi expresado polo corpo masculino espido na arte e en lugares da vida real como as competicións atléticas. A toga, pola contra, distinguía o corpo do macho romano adulto sexualmente privilexiado.[97] Mesmo cando se espían para facer exercicios, os homes romanos mantiñan os xenitais e as nádegas cubertos, un costume itálico que compartían tamén cos etruscos, cuxa arte amosa principalmente levar un papapo, un prenda tipo saia, ou a forma máis antiga de "shorts" para o atletismo. Os romanos que competiron nos Xogos Olímpicos presumiblemente seguiron o costume grego da nudez, pero a nudez atlética en Roma foi datada de varias maneiras, posiblemente xa desde a introdución dos xogos de estilo grego no século II AC. pero quizais non regularmente ata a época de Nerón arredor do ano 60 AD.[98]

A nudez pública pode ser ofensiva ou desagradable mesmo en escenarios tradicionais. Cicerón burlase de Marco Antonio por aparecer case espido como participante na Lupercalia, aínda que era necesario ritualmente.[99][100] A nudez é un dos temas desta festa relixiosa que máis consome a atención de Ovidio no Fasti, o seu extenso poema sobre o calendario romano.[101] Augusto, durante o seu programa de revitalización relixiosa, intentou reformar a Lupercalia, en parte suprimindo o uso da nudez a pesar do seu aspecto de fertilidade.[102]

As connotacións negativas do espido inclúen a derrota na guerra, xa que os cativos eran desposuídos, e a escravitude, xa que os escravos á venda a miúdo se mostraban espidos. A desaprobación do espido foi, polo tanto, menos cuestión de tratar de suprimir o desexo sexual inadecuado que de dignificar e marcar o corpo do cidadán como libre.[103]

Retrato da cabeza de Marcelo, sobriño de Augusto (século I d. C.), nun corpo do grego Hermes Ludovisi tipo

A influencia da arte grega, porén, levou a representacións de espidos "heroicos" de homes e deuses romanos, unha práctica que comezou no século II a.C. Cando as estatuas de xenerais romanos espidos ao xeito dos reis helenísticos comezaron a mostrarse por primeira vez, foron impactantes non só porque expuxeron a figura masculina, senón porque evocaban conceptos de realeza e divindade que eran contrarios aos ideais republicanos de cidadanía encarnados pola toga.[104]

O deus Marte preséntase como un home maduro e barbudo coa vestimenta dun xeneral romano cando é concibido como o pai digno do pobo romano, mentres que as representacións de Marte como mozo, imberbe e espido mostran a influencia do grego Ares. Na arte producida baixo Augusto, a adopción programática da helenística e do estilo neo-ático levou a unha significación máis complexa do corpo masculino mostrado espido, parcialmente espido ou vestido cunha coiraza muscular.[105]

Unha excepción ao espido público foron os baños, aínda que as actitudes cara aos baños espidos tamén cambiaron co paso do tempo. No século II a.C., Catón preferiu non bañarse en presenza do seu fillo, e Plutarco implica que para os romanos destes tempos anteriores se consideraba vergoñento que os homes maduros expuxeran o seu corpos aos homes máis novos.[106][103][107] Máis tarde, con todo, homes e mulleres poderían incluso bañarse xuntos.[note 7]

Sexualidade fálica

[editar | editar a fonte]
Véxase tamén: Fascinum.
Polifálica[note 8] tintinnabulum de bronce, a punta de cada falo estaba equipada cun anel para colgar unha campá

A sexualidade romana enmarcada pola literatura latina foi descrita como falocéntrica.[108][109] Suponse que o falo tiña poderes para afastar o mal de ollo e outras forzas sobrenaturais malévolas. Utilizouse como amuleto (fascinum), moitos exemplos dos cales sobreviven, particularmente en forma de tintinabula ).[110] Algúns estudosos incluso interpretaron o plano do Foro de Augusto como fálico, "coas súas dúas galerías semicirculares ou exedrae), como os testículos e o seu longo patio saínte como o mango".[111][112]

O enorme falo da arte romana estaba asociado co deus Príapo, entre outros. Era grotesco, provocaba risas ou usábase con fins máxicos.[113] Orixinario da cidade grega de Lampsacus, Príapo era unha divindade da fertilidade cuxa estatua colocábase nos xardíns para afastar aos ladróns. A colección de poesía chamada Priapea trata sobre a sexualidade fálica, incluíndo poemas falados na persoa de Príapo. Nunha, por exemplo, Príapo ameaza con violación anal contra calquera posible ladrón. A ira de Príapo podía causar impotencia, ou un estado de excitación perpetua sen medios de liberación: unha maldición de Príapo sobre un ladrón era que podería carecer de mulleres ou nenos para alivialo da súa erección, e estourar.[84]

Hai aproximadamente 120 termos e metáforas latinos rexistrados para o pene, coa categoría máis grande que trata ao membro masculino como un instrumento de agresión, unha arma.[114] Esta tendencia metafórica é exemplificada por balas de estribeira de chumbo, que ás veces están inscritas coa imaxe dun falo, ou mensaxes que comparan o obxectivo cunha conquista sexual, por exemplo, "Busco o cu de Octavio."[115] A obscenidade máis común para o pene é mentula, que Marcial defende en lugar de termos educados, o seu privilexio da palabra como latín consagrado desde a época de Numa. Cicerón non usa a palabra nin sequera cando discute a natureza da linguaxe obscena nunha carta ao seu amigo Ático,[116] Catulo utilízao como pseudónimo para o desprezable Mamurra, amigo de Xulio César.[117] Mentula aparece frecuentemente en graffitis e na Priapea,[118] pero, aínda que obscena, a palabra non era inherentemente abusiva ou vituperante. Verpa, pola contra, era "unha palabra emotiva e altamente ofensiva" para o pene co seu prepucio atrasado, como resultado dunha erección, actividade sexual excesiva ou circuncisión.ref>Adams, p. 13. Verpa aparece unaha vez en Catulo (28.12), Marcial (11.46.2), e a Priapea (34.5). Como termo do latín vulgar, aparece frecuentemente nos graffiti (Adams, pp. 12–13).</ref>[119] Virga, así como outras palabras para "rama, vara, estaca, viga", é unha metáfora común,[120] como é vomer, "arado".[121]

Príapo, levaba unha gorra frigia e pesaba o seu falo nunha balanza (Casa dos Vettii, Pompeia)

O pene tamén se pode denominar "vea" (vea), "cola" ("pene" ou "cauda") ou "tendón" (nervo).[122] A palabra galega "pene" deriva de penis, que orixinalmente significaba "cola", pero en latín clásico era usado regularmente como coloquialismo arriscado para o órgano masculino. Máis tarde, pene convértese na palabra estándar do latín educado, como o usan, por exemplo, o escolasta a Juvenal e Arnobio, pero non pasou a usarse entre as linguas románicas.[123] Non era un termo usado polos escritores médicos, excepto para Marcello de Burdeos.[124][125] No latín medieval, unha moda pola obscenidade erudita levou a unha percepción do dáctilo, unha unidade métrica de verso representada — ‿ ‿, como imaxe do pene, coa sílaba longa (longum) o fuste e as dúas sílabas curtas (breves) os testículos.[126]

A aparente conexión entre o latín testes, "testículos" e testis, plural testes, "testemuña" (a orixe do inglés "testemuñar" e "testemuño")[127] pode estar nun ritual arcaico. Algunhas culturas mediterráneas antigas fixeron xuramentos vinculantes sobre os xenitais masculinos, simbolizando que "a presentación de testemuñas falsas trae unha maldición non só sobre un mesmo, senón tamén sobre a propia casa e a liña futura".[128] Os escritores latinos fan frecuentes xogos de palabras e chistes baseados nos dous significados de "testis": [129] necesítanse pelotas para converterse nun cidadán legalmente funcional.[130] A palabra obscena para "testículo" era coleus.[131]

Castración e circuncisión

[editar | editar a fonte]

Para romanos e gregos, a castración e a circuncisión estaban vinculadas como mutilacións bárbaras dos xenitais masculinos.[119][132][133][134][135][136][137] Cando o culto a Cibeles foi importado a Roma a finais do século III a.C., o seu eunucoismo tradicional limitouse aos sacerdotes estranxeiros (os Galli), mentres que os cidadáns romanos formaban cofrafías para realizar honras de acordo cos seus propios costumes.[138] Argumentouse que a exhortación do Apóstolo Paulo aos Gálatas a non someterse a circuncisión[139][140][141] debe entenderse non só no contexto de circuncisión xudía, pero tamén da castración ritual asociada a Cibeles, cuxo culto estaba centrado en Galacia.[142][143][144] Entre os xudeus, a circuncisión era un marcador da alianza de Abraham, xudeus da diáspora circuncidaron aos seus escravos e homes adultos conversos, ademais dos nenos xudeus.[145] Aínda que os escritores grecorromanos consideran a circuncisión como unha característica identificativa dos xudeus, crían que a práctica se orixinou en Exipto.[119][146] e rexistrouno entre os pobos que identificaron como árabe, sirio, fenicio, cólquio e etíope.[147][148] O filósofo neoplatónico Salúcio asocia a circuncisión cos estraños costumes familiares-sexuais dos Massagetae que "comen aos seus pais" e dos persas que "preservan a súa nobreza enxendrando fillos coas súas nais".[149]

Unha pinza de castración da Britania que se pensa que foi usada polos devotos de Cibeles[150] ou por veterinarios, tendo as cabezas de deidades e animais un significado ritual en ambos casos[151]

Durante o período Republicano, a Lex Cornelia prohibiu varios tipos de mutilación, incluída a castración. (Dous milenios máis tarde, en 1640, o poeta Salvatore Rosa escribiría en La Musica, “Bela lei Cornelia, onde fuches / Agora que a Norcia enteira parece pouco / Para a castración dos rapaces?)[152] A pesar destas prohibicións, algúns romanos mantiñan fermosos escravos masculinos como deliciae ou delicati ("xoguetes, delicias") que ás veces eran castrados nun esforzo por preservar o aspecto andróxino da súa mocidade. O emperador Nerón fixo castrar o seu liberto Sporo, e casou con el nunha cerimonia pública.[153]

A finais do século I d.C., os emperadores Domiciano e Nerva promulgaron prohibicións contra a castración ante o florecente comercio de escravos eunucos. Nalgún momento entre os anos 128 e 132 AD, Hadriano parece ter prohibido temporalmente a circuncisión, baixo pena de morte.[154] Antonino Pío eximía aos xudeus da prohibición,[155][156] así como aos sacerdotes exipcios,[157] e Oríxenes di que na súa época só os xudeus tiñan permiso para practicar a circuncisión.[158][159] A lexislación baixo Constantino, o primeiro emperador cristián, liberaba a calquera escravo que fose sometido á circuncisión, no 339 AD, circuncidar un escravo pasou a ser castigado coa morte.[160]

Un procedemento médico coñecido como epispasmo, que consistía en métodos cirúrxicos e non cirúrxicos,[119][132][161] existía na antiga Roma e Grecia para restaurar o prepucio e cubrir o glande "por mor do decoro".[98][119][132][133][162] Ambos foron descritos en detalle polo médico grego Celso na súa ampla obra enciclopédica De Medicina, escrita durante o reinado de Tiberio (14–37 d.C.).[132][161] O método cirúrxico consistía en liberar a pel que cubría o pene mediante disección e, a continuación, tirar dela cara adiante sobre o glande, tamén describiu unha técnica cirúrxica máis sinxela empregada en homes cuxo prepucio é naturalmente insuficiente para cubrir o seu glande.[132][133][161] O segundo enfoque non era cirúrxico: un dispositivo de restauración que consistía nun peso especial feito de bronce, cobre ou coiro, colocábase no pene, tirando a pel cara abaixo.[132][161] Co paso do tempo xerouse un novo prepucio, ou se alongou un prepucio curto, mediante a expansión do tecido,[132][161] Marcial tamén mencionou o dispositivo de restauración nos seus epigramas (7:35).[161] Xudeus helenizados ou romanizados recorreron ao epiespasmo para integrarse mellor na sociedade grecorromana, e tamén para facerse menos visibles nos baños ou practicando deporte.[119][132][134] algúns deles, circuncidáronse de novo máis tarde.[163]

Regulación do seme

[editar | editar a fonte]

Pensábase que a exaculación demasiado frecuente debilitaba aos homes. A Teorías médicas gregas baseadas nos elementos clásicos e nos humores recomendaron limitar a produción de seme mediante terapias de arrefriamento, secado e adstrinxentes, incluíndo baños fríos e evitar os alimentos que causan flatulencias.[164] No século II d.C., o escritor médico Galeno explica o seme como unha mestura de sangue (concibida como un humor) e pneuma (o "aire" vital que requiren os órganos para funcionar) formada dentro do vasos espermáticos, co humor volvéndose branco pola calor ao entrar nos testículos.[165] No seu tratado Sobre o seme, Galeno advirte de que a actividade sexual desmedida resulta nunha perda de pneuma e, polo tanto, de vitalidade:

Non é para nada sorprendente que os que son sexualmente menos moderados resulten ser máis débiles, xa que todo o corpo perde a parte máis pura de ambas as substancias, e hai ademais un acceso de pracer, que por si só é suficiente para disolver o ton vital, de xeito que ata agora algunhas persoas morreron por exceso de pracer.[166]

A dispersión incontrolada de pneuma no seme podería levar á perda de vigor físico, agudeza mental, masculinidade e unha voz forte e masculina,[167] denuncia rexistrada tamén na Priapea.[168] Pensábase que a actividade sexual afectaba especialmente á voz: os cantantes e actores podían ser infibulados para preservar as súas voces.[169][170][171]Quintiliano, aconsella que o orador que desexa cultivar unha profunda voz masculina para a corte debe absterse de relacións sexuais.[172] Esta preocupación foi sentida intensamente polo amigo de Catulo, Licinio Calvo, o poeta e orador de vangarda do século I a.C., que durmía con placas de chumbo sobre os seus riles. para controlar os soños húmidos. Plinio informa que:

Cando únense placas de chumbo na zona lumbar e dos riles, utilízase, debido ao seu carácter bastante refrescante, para controlar os impulsos do desexo sexual e dos soños sexuais durante o sono que provocan polucións nocturnas espontáneas ata converterse nunha especie de enfermidade. Con estas láminas dise que o orador Calvo se contivo e conservou a forza do seu corpo para o traballo dos seus estudos.[173]

Prescribíronse placas de chumbo, terapia de ventosas e depilación para tres trastornos sexuais que se pensaba estaban relacionados coas polucións nocturnas: satiríase ou hipersexualidade; priapismo, unha erección crónica en ausencia de estimulación e a descarga involuntaria de seme (seminis lapsus ou seminis effusio).[174]

Efeminamento e travestismo

[editar | editar a fonte]
Hércules e Ónfale travestidos (mosaico da España romana, século III d.C.)

Efeminamento era unha acusación favorita na invectiva política romana, e estaba dirixida especialmente aos populares, os políticos da facción que se representaban como defensores do pobo, ás veces chamados partido "democrático" de Roma. en contraste cos optimates, unha elite conservadora de nobres.[175] No últimos anos da República, os popularistas Xulio César, Marco Antonio e Clodius Pulcher, así como a Conspiradores de Catilina, foron todos ridiculizados como homes efeminados, demasiado arreglados e demasiado guapos que poderían ser receptores sexuais doutros varóns, ao mesmo tempo, suponse que eran mullereiros ou posuían un atractivo sexual devastador.[176]

Quizais o incidente máis notorio de travestismo na antiga Roma ocorreu no 62 BC, cando Clodius Pulcher entrou nos ritos anuais da Bona Dea que estaban restrinxidos só ás mulleres. Os ritos celebrábanse na casa dun maxistrado superior, nese ano a de Xulio César, que se acercaba ao final do seu mandato como pretor e recentemente investido como Pontifex Maximus. Clodio disfrazouse de muller músico para lograr entrar, como se describe nun "striptease verbal" de Cicerón, quen o procesou por sacrilegio (incestum):[177]

Quíteselle o seu vestido azafrán, a súa tiara, os seus zapatos femininos e os cordóns roxos, o suxeitador, a súa arpa grega, quítelle o seu comportamento desvergonzado e o seu crime sexual, e Clodio revélase de súpeto como un demócrata.[178]

As accións de Clodio, que acababa de ser elixido cuestor e probablemente estaba a piques de cumprir os trinta anos, considéranse a miúdo como unha última broma xuvenil. A natureza exclusivamente feminina destes ritos nocturnos atraeu moita especulación lasciva dos homes, fantasiábanse como orxías de lesbianas borrachas que poderían ser divertidos de ver.[179] Suponse que Clodio tiña a intención de seducir á muller de César, pero a súa voz masculina delatouno antes de ter a oportunidade. O escándalo levou a César a buscar un divorcio inmediato para controlar o dano á súa propia reputación, dando lugar á famosa frase "A muller do César debe estar por riba das sospeitas". O incidente "resumía a desorde dos últimos anos da república".[180][181]

Ademais da invectiva política, o travestismo aparece na literatura e na arte romanas como un tropo mitolóxico (como na historia de Hércules e Ónfale intercambiando papeis e vestimenta),[182] investidura relixiosa, e raramente ou de forma ambigua como fetichismo travestista. Unha sección do Resumo de Ulpiano[183] categoriza Roupa romana en función de quen pode usala adecuadamente, un home que levase roupa de muller, sinala Ulpiano, correría o risco de converterse en obxecto de desprezo. Un fragmento do dramaturgo Accius (170–86 BC) parece referirse a un pai que levaba en segredo "galas de virxe".[184] Un caso de travestismo constátase nun caso xudicial, no que "certo senador afeito a vestir roupa de noite de muller" dispoñía das prendas no seu testamento.[185] Nun exercicio de "xuízo simulado" presentado por o vello Séneca, un mozo (adulescens) é violado en grupo mentres vestía roupa de muller en público, pero a súa vestimenta explícase como a súa actuación nun desafío dos seus amigos, non como unha elección baseada na identidade de xénero ou na procura do pracer erótico.[186][187]

A ambigüidade de xénero era unha característica dos sacerdotes da deusa Cibeles coñecida como Galli, cuxo traxe ritual incluía pezas de roupa feminina. Ás veces son considerados un sacerdocio transxénero, xa que se esixía que fosen castrados a imitación de Atis. As complexidades da identidade de xénero na relixión de Cibeles e no mito de Atis son exploradas por Catulo nun dos seus poemas máis longos, Carmen 63.[188]

Sexo home-home

[editar | editar a fonte]
Sexo pederástico no lado "romano" da Copa Warren (Museo Británico, Londres, 15 a. C. - 15 d.C. )
Artigo principal: Homosexualidade na antiga Roma.

Os homes romanos eran libres de manter relacións sexuais con homes de status inferior sen que se percibise unha perda de prestixio masculino e, de feito, o dominio sexual e o dominio dos demais, independentemente do seu sexo, podería incluso mellorar a súa masculinidade. Porén, aqueles que asumiron o papel de receptor nos actos sexuais, ás veces referidos como o papel "pasivo" ou "submiso", foron desprestixiados como débiles e efeminados (ver a sección máis abaixo sobre cunnilungus e felación ),[189] mentres ter relacións sexuais con homes na posición activa era unha proba da propia masculinidade.[189] O dominio físico sobre outras persoas era un aspecto das libertas do cidadán, a liberdade política,[190] e que, certamente, incluía coa finalidade da gratificación sexual, xa fose cunha muller ou cun home. Por outra banda, permitir que o propio corpo fose sometido para o pracer dos demais, especialmente con fins sexuais, era visto como degradante e unha marca de debilidade e servilismo. Leis como a mal entendida Lex Scantinia e varias pezas da lexislación moral de Augusto estaban destinadas a restrinxir a actividade sexual entre varóns nacidos libres, considerada como unha ameaza para o status e a independencia dun home como cidadán.

O latín tiña tanta riqueza de palabras para os homes fóra da norma masculina que algúns estudosos[191] defenden a existencia dunha subcultura homosexual en Roma, é dicir, aínda que o substantivo "homosexual" non ten un equivalente directo en latín e é un anacronismo cando se aplica á cultura romana, as fontes literarias revelan un patrón de comportamentos entre unha minoría de homes libres que indican preferencia ou orientación a persoas do mesmo sexo. Algúns termos, como exoletus, refírense especificamente a un adulto. Os romanos que estaban socialmente marcados como "masculinos" non limitaban a súa penetración entre persoas do mesmo sexo de prostitutos ou escravos masculinos a aqueles que eran "rapaces" menores de 20 anos.[192] O Satyricon, por exemplo, inclúe moitas descricións de homes adultos e libres que mostran interese sexual entre eles. Algúns homes maiores poden preferir ás veces o papel pasivo cun compañeiro da mesma idade ou máis novo, pero isto estaba mal visto socialmente.

Frasco de perfume de vidro de camafeo, atopado na necrópole romana de Ostippo, España (25 a. C.-14 d. C.), que mostra dous homes unha cama, o outro lado, non mostrado, ten unha muller e un home (Colección George Ortiz)

A literatura latina homoerótica inclúe os poemas "Juventius" de Catulo,[193] elexías de Tibulo[194] e Propertio,[195] o segundo Égloga de Virxilio, e varios poemas de Horacio. Lucrecio aborda o amor polo nenos en De rerum natura (4.1052–1056). O poeta Marcial, a pesar de estar casado cunha muller, adoita burlarse das mulleres como parellas sexuais, e celebra os encantos dos pueri (nenos).[196] O Satiricon de Petronio está tan impregnado da cultura da sexualidade masculina-masculina que nos círculos literarios europeos do século XVIII, o seu nome converteuse en "un sinónimo de homosexualidade".[197] Aínda que Ovidio inclúe tratamentos mitolóxicos do homoerotismo nas Metamorfoses,[198] é infrecuente entre Poetas latinos amorosos, e de feito entre os romanos en xeral, pola súa postura agresivamente heterosexual, aínda que nin sequera el afirmou ser exclusivamente heterosexual.[189]

Aínda que a lei romana non recoñecía o matrimonio entre homes, a principios do período imperial algunhas parellas masculinas celebraban ritos matrimoniais tradicionais. As vodas entre persoas do mesmo sexo son denunciadas por fontes que se burlan delas, non se rexistran os sentimentos dos participantes.[199][200]

Ademais das medidas para protexer a liberdade dos cidadáns, a persecución da homosexualidade como delito xeral comezou no século III cando prohibiuse a prostitución masculina por Filipo o Árabe, un simpatizante da fe cristiá. A finais do século IV, a homosexualidade pasiva baixo o Imperio Cristián era castigada con morte na fogueira.[201] "Morte por espada" era o castigo para un "home copulando como unha muller" segundo o Código Teodosiano.[202] Baixo Xustiniano, todos os actos entre persoas do mesmo sexo, pasivos ou activos, independentemente de quen eran as parellas, foron declarados contrarios á natureza e castigados coa morte.[203] Os comportamentos homosexuais foron sinalados como causas da ira de Deus despois dunha serie de desastres ao redor de 542 e 559.[204] Xustiniano tamén esixiu a pena de morte para quen escravizase a un romano castrado, aínda que permitiu a compra e venda de eunucos nados no estranxeiro sempre que fosen castrados fóra dos límites do Imperio Romano (Codex Justinianus, 4.42.2).[205]

A violación dos homes

[editar | editar a fonte]

Os homes que foran violados estaban exentos da perda da posición legal ou social (infamia) que sufrían os homes que se prostituían ou aceptaban voluntariamente o papel de receptor sexual.[206] Segundo o xurista Pomponio, "calquera o home que sexa violado pola forza por ladróns ou os inimigo en tempo de guerra "(vi praedonum vel hostium)" non debe levar ningún estigma.[207] Os temores de violación masiva tras unha derrota militar estendéronse por igual ás vítimas potenciais masculinas e femininas.[208]

O secuestro mitolóxico ou "violación" de Hilas polas ninfas (opus sectile, basílica de Juno Bassus, século IV d.C.)

O dereito romano abordou a violación dun cidadán de sexo masculino xa no século II a.C. Aínda que un home que traballara como prostituto non podía ser violado por lei, descartouse que ata un home que era "de mala reputación" (famosus) e cuestionable "(suspiciosus)" tiña o mesmo dereito como outros homes libres a non ver o seu corpo sometido a sexo forzado.[209] Nun libro de retórica de principios do século I a.C., a violación dun varón libre (ingenuus) equipárase coa dunha materfamilias como un crime capital.[210][211] A Lex Iulia de vi publica,[212] rexistrada a principios do século III d.C. pero "probablemente data da ditadura de Xulio César", definiu a violación como sexo forzado contra "neno, muller ou calquera persoa", o violador era obxecto de execución, unha pena rara no dereito romano.[213] Era un crime capital que un home secuestrase a un neno nado libre con fins sexuais ou subornar ao acompañante do neno (vén) para ter a oportunidade.[214] Os acompañantes neglixentes podían ser procesados baixo varias leis, atribuíndo a culpa sobre aqueles que fallaron nas súas responsabilidades como titores e non sobre a vítima.[215] Aínda que a lei recoñecera a inocencia da vítima, a retórica empregada pola defensa indica que se poderían explotar as actitudes de culpa entre os membros do xurado.[187]

Na súa colección de doce anécdotas que tratan sobre as agresións á castidade, o historiador Valerius Maximus presenta vítimas masculinas en igual número que femininas.[216][187] No caso do "xuízo simulado" descrito por o Séneca vello, un adulescens (un home o suficientemente novo como para non comezar a súa carreira formal) foi violado en grupo por dez dos seus compañeiros, aínda que o caso é imaxinario, Séneca asume que a lei permitiu o procesamento exitoso dos violadores.[186] Outro caso hipotético imaxina o extremo ao que podería ser conducida a vítima de violación: o varón libre que foi violado suicídase.[217][218] A violación dun ingenuus é un dos peores crimes que se poden cometer en Roma, xunto co parricidio, a violación dunha muller virxe e o roubo dun templo.[219] A violación foi, con todo, un dos castigos tradicionais inflixidos a un adúltero masculino polo marido agraviado,[220] aínda que quizais máis na fantasía de vinganza que na práctica.[221] A ameaza de que un home someta a outro a unha violación anal ou oral (irrumatio) é un tema da poesía invectiva, sobre todo no famoso Carmen 16,[222] e era unha forma de presunción masculina.[223][224][225]

Sexo no exército

[editar | editar a fonte]

Espérase que o soldado romano, como calquera varón romano libre e respectable, mostrase autodisciplina en materia de sexo. Os soldados condenados por adulterio recibían unha baixa deshonrosa, os adúlteros condenados tiñan prohibido alistarse. Os comandantes estritos podían prohibir as prostitutas e os proxenetas no campamento,[226] aínda que, en xeral, o exército romano, xa fose en marcha ou nun forte permanente (castrum), contaba coa presenza dunha serie de seguidores do campamento que incluían as prostitutas. A súa presenza parece ter sido dada por feito, e mencionada principalmente cando se converteu nun problema;[226] por exemplo, cando Scipio Aemilianus partiu para Numancia no 133 AC, botou aos seguidores do campamento como unha das súas medidas para restaurar a disciplina.[227]

Quizais o máis peculiar sexa a prohibición do matrimonio no exército imperial. Nos primeiros tempos, Roma tiña un exército de cidadáns que abandonaban as súas familias e tomaban as armas a medida que era necesario. Durante a expansionismo da República Media, Roma comezou a adquirir vastos territorios para ser defendidos como provincias, e durante a época de Caio Mario (m. 86 BC), o exército estaba profesionalizado. A prohibición do matrimonio comezou baixo Augusto (gobernou entre o 27 BC–14 AD), quizais para disuadir ás familias de seguir o exército e prexudicar a súa mobilidade. A prohibición do matrimonio aplicouse a todos os rangos ata centurión, os homes das clases gobernantes estaban exentos. Ata o século II d.C., a estabilidade do Imperio mantivo a maioría das unidades en fortes permanentes, onde a miúdo se desenvolveron vínculos coas mulleres locais. Aínda que legalmente estas unións non podían formalizarse como matrimonios, recoñeceuse o seu valor para proporcionar apoio emocional aos soldados. Despois de que un soldado fose dado de baixa, a parella recibía o dereito de contraer matrimonio legal como cidadáns (conubium), e todos os fillos que xa tivesen eran considerados como cidadáns.[228] Septimio Severo revogou a prohibición no 197 AD.[229]

Outras formas de gratificación sexual dispoñibles para os soldados foron o uso de escravos masculinos, a violación de guerra e as relacións entre persoas do mesmo sexo.[230] O comportamento homosexual entre os soldados estaba suxeito a duras penas, incluída a morte,[226] como violación da disciplina militar. Polibio (século II a.C.) informa de que a actividade entre persoas do mesmo sexo no exército estaba castigada co fustuarium, golpeado ata a morte.[231] O sexo entre compañeiros de milicia violaba o decoro romano contra as relacións con outro varón libre. Un soldado mantiña a súa masculinidade ao non permitir que o seu corpo fose utilizado con fins sexuais. Esta integridade física contrastaba cos límites postos ás súas accións como home libre dentro da xerarquía militar, o máis sorprendente é que os soldados romanos eran os únicos cidadáns sometidos regularmente a castigos corporais, reservados no mundo civil principalmente aos escravos. A integridade sexual axudou a distinguir o status do soldado, que doutro xeito sacrificaba unha gran parte da súa autonomía civil, da do escravo.[232] Na guerra, a violación significaba a derrota, outro motivo para que o soldado non comprometa sexualmente o seu corpo.[233]

Reverso dun denario emitido por Xulio César, que representa un trofeo militar cun capturado pola Galia e un personificación feminina da Gallia derrotada; Venus aparece no anverso

​ Un incidente relatado por Plutarco na súa biografía de Marius ilustra o dereito do soldado a manter a súa integridade sexual. Un novo recruta atractivo chamado Trebonio[234] fora acosado sexualmente durante un período de tempo polo seu oficial superior, que resultou ser o sobriño de Marius, Gaius Luscius. Unha noite, despois de evitar avances non desexados en numerosas ocasións, Trebonio foi convocado á tenda de Luscius. Incapaz de desobedecer as ordes do seu superior, atopouse obxecto dunha agresión sexual e desenvaiñou a súa espada, matando a Luscius. A condena por matar a un oficial normalmente resultaba na execución. Cando o levaron a xuízo, puido presentar testemuñas para demostrar que tivo que defenderse repetidamente de Luscius e "nunca prostituíra o seu corpo a ninguén, a pesar das ofertas de agasallos caros". Mario non só absolveu a Trebonio do asasinato do seu parente, senón que lle deu unha coroa pola valentía.[235][236][237][238] Os historiadores romanos rexistran outros relatos de advertencia de oficiais que abusan da súa autoridade para obrigar a ter relacións sexuais aos seus soldados, e despois sofren terribles consecuencias.[239] Aos oficiais máis novos, que aínda poderían conservar parte da atracción adolescente que favorecía entre os romanos as relacións entre homes, recomendábaselles reforzar as súas calidades masculinas, como non usar perfume, nin recortar o pelo nas fosas nasais nin nas axilas.[240]

Durante a guerra, o uso violento de cativos de guerra para sexo non se consideraba violación criminal.[241] A violación masiva era un dos actos de violencia punitiva durante o saqueo dunha cidade,[242] pero se o cerco terminaba con negociacións diplomáticas en lugar de asaltar os muros, por costume os habitantes non eran escravizados nin sometidos á violencia persoal. A violación masiva ocorreu nalgunhas circunstancias, e é probable que non se denuncie nas fontes que sobreviven, pero non foi unha estratexia deliberada nin xeneralizada para controlar unha poboación.[243] Un ideal ético de autocontrol sexual entre os homes alistados era vital para preservar a paz unha vez que cesasen as hostilidades. Nos territorios e provincias romanas sometidos a un tratado con Roma, os soldados que cometían violacións contra a poboación local podían ser sometidos a castigos máis duros que os civís.[244] Quinto Sertorio, o gobernador da España romana durante moito tempo, cuxas políticas enfatizaban o respecto e a cooperación cos nativos provinciais, executou toda unha Cohortecohorte cando un só soldado tentara violar a unha muller local.[245][246] A violación masiva parece ser máis común como medida punitiva durante as guerras civís romanas que no estranxeiro.[247]

Sexualidade feminina

[editar | editar a fonte]
Véxase tamén: Mulleres na antiga Roma.
Unha muller romana cun peiteado da época Flavia retratada como Venus pudica' ', 98-117 CE

Debido á énfase romana na familia, a sexualidade feminina foi considerada como unha das bases da orde social e da prosperidade. Esperábase que as mulleres cidadás exercesen a súa sexualidade dentro do matrimonio, e eran honradas pola súa integridade sexual (pudicitia) e fecundidade: Augustus concedeu honores e privilexios especiais ás mulleres que deran a luz a tres fillos (ver "Ius trium liberorum"). O control da sexualidade feminina considerábase necesario para a estabilidade do estado, como se encarnaba de forma máis visible na absoluta virxindade das Vestais.[248] Unha vestal que violou o seu voto foi sepultada viva nun ritual que imitaba algúns aspectos dun funeral romano, o seu amante foi executado.[249] A sexualidade feminina, xa sexa desordenada ou exemplar, adoita afectar á relixión do Estado en tempos de crise para a República.[250] A lexislación moral de Augusto centrouse en potenciar a sexualidade das mulleres.

Como no caso dos homes, as mulleres libres que se exhibían sexualmente, como as prostitutas e as artistas, ou que estaban dispoñibles indiscriminadamente excluíronse das proteccións legais e da respectabilidade social.[251]

Moitas fontes literarias romanas aproban que mulleres respectables exerzan a paixón sexual dentro do matrimonio.[252] Aínda que a literatura antiga adopta unha visión abafadora da sexualidade centrada no home, o poeta de Augusto Ovidio expresa un interese explícito e practicamente único en como as mulleres experimentan as relacións sexuais.[253]

O corpo feminino

[editar | editar a fonte]
Seminudidade divina no Altar da Paz de Augusto, que combina o simbolismo romano cunha influencia estilística grega

As actitudes romanas cara ao espido feminino diferían das dos gregos, pero estaban influenciadas por aquelas, que idealizaban o corpo masculino espido ao mesmo tempo que representaban mulleres respectables vestidas. con todo a nudez parcial das deusas na arte imperial romana, pode destacar os peitos como imaxes dignas pero pracenteiras de crianza, abundancia e tranquilidade.[254] A arte erótica indica que as mulleres con peitos pequenos e cadeiras anchas tiñan o tipo de corpo ideal.[255][256] Ata o século I d.C., a arte romana mostra un amplo interese polo espido feminino dedicado a diversas actividades, incluíndo o sexo.[257] A arte pornográfica que representa a mulleres que se presume son prostitutas realizando actos sexuais pode mostrar os peitos cubertos por un strophium mesmo cando o resto do corpo estea espido.

No mundo real, tal e como se describe na literatura, as prostitutas amosábanse ás veces espidas á entrada dos seus cubículos de prostíbulos ou usaban roupas de seda transparentes, os escravos á venda mostráronse a miúdo espidos para permitir que os compradores os inspeccionen en busca de defectos e para simbolizar que carecían do dereito a controlar o seu propio corpo.[258][259] Como Séneca o Vello describiu unha muller á venda:

Espida quedou na beira, a gusto do comprador, cada parte do seu corpo foi examinada e palpada. ¿Escoitarías o resultado da venda? O pirata vendeuna, o proxeneta comprouna, para empregala como prostituta.[260]

Arriba, unha pintura mural de Pompeia que representa as nádegas completas características de Venus "calipigia", que se mostra á esquerda nunha versión romana dos séculos I e II d. C. (restaurada por Carlo Albacini)

A exhibición do corpo feminino facíao vulnerable. Varrón dixo que a vista era o maior dos sentidos, porque mentres os outros estaban limitados pola proximidade, a vista podía penetrar ata as estrelas, pensaba que a palabra latina para "vista, mirada", "visus" estaba etimoloxicamente relacionada con "vis", "forza, poder". Pero a conexión entre visus e vis, dixo, tamén implicaba o potencial de violación, do mesmo xeito que Acteón mirando á Diana espida violou á deusa.[261][262]

Pensábase que o corpo feminino completamente espido, tal como se representa na escultura, encarnaba un concepto universal de Venus, cuxa contraparte Afrodita é a deusa máis frecuentemente representada espida na arte grega.[263][264]

Xenitais femininos

[editar | editar a fonte]

A "obscenidade básica" dos xenitais femininos é cunnus, "cona", aínda que quizais non sexa tan ofensiva como o galego. Marcial usa a palabra máis de trinta veces, Catulo unha vez e Horacio só tres veces nos seus primeiros traballos, tamén aparece na Priapea e graffiti.[265] Unha das palabras que as mulleres usaban para os seus xenitais era porcus, "porco", especialmente cando as mulleres maduras falaban de nenas. Varrón relaciona este uso da palabra co sacrificio dun porco á deusa Ceres nos ritos preliminares de voda.[266] As metáforas de campos, xardíns e prados son habituais, así como a imaxe do "arado" masculino no "surco" feminino.[267] Outras metáforas inclúen cova, gabia, pozo, bolsa, recipiente, porta, lareira, forno e altar.[268]

Aínda que os xenitais das mulleres aparecen a miúdo en versos invectivos e satíricos como obxectos de noxo, raramente se fai referencia a eles na elexía amorosa latina.[269] Ovidio, o máis heterosexual dos poetas amorosos clásicos, é o único que se refire a darlle pracer á muller mediante a estimulación xenital.[270] Marcial escribe sobre os xenitais femininos só de xeito insultante, describindo a vaxina dunha muller como "solta... como a noxenta garganta dun pelicano".[271][272] A vaxina adoita compararse co ano dun neno como receptáculo para o falo.[273][274]

Xenitais femininos formados a partir de Estrígiles nun mosaico

A función do clítoris (landica) era "ben entendida".[275] En latín clásico, landica era unha obscenidade moi indecorosa que se atopaba nos graffitis e na Priapea, adoitaba referirse ao clítoris cunha metáfora, como a crista de Juvenal.[276][277] Cicerón rexistra que un desafortunado orador de grado consular disolveu o senado só con dicir algo que soaba como landica: hanc culpam maiorem an il-lam dicam? ("¿Debo chamar a esta falta maior ou a aquel?", escoitado como ""esta falta maior ou un clítoris?"). "Podería ser máis obsceno?" Exclama Cicerón, observando ao mesmo tempo que cum nos, "cando nós", soa como cunnus.[278][275][279] Unha bala de tirafonda de chumbo descuberta pola arqueoloxía tiña inscrito "Apunto ao clítoris de Fulvia" (Fulviae landicam peto), sendo Fulvia a esposa de Marco Antonio que comandaba as tropas durante as guerras civís dos anos 40 e 30.[280]

O latín carecía dunha palabra estándar para labia,[281] dous termos que se atopan nos escritores médicos son orae, "bordos" ou "ribeiras",[282] e pinnacula, "pequenas ás".[281] A primeira instancia rexistrada da palabra vulva ocorre no traballo de Varrón sobre a agricultura (século I a.C.), onde se refire á membrana que rodea un feto.[283][284] A principios do Imperio, "vulva" entrou en uso para "ventre", a palabra habitual para a cal fora "útero" na República, ou ás veces máis vagamente "venter" ou alvus, ambas palabras para "barriga". Vulva parece referirse orixinalmente ao útero dos animais, pero é "extremadamente común" na Historia natural de Plinio para o útero humano.[285] Na época imperial, vulva pode significar "órganos reprodutores femininos" de forma colectiva ou vaga, ou ás veces refírese só á vaxina.[286] Os primeiros tradutores da Biblia latina usaban vulva como a palabra correcta e adecuada para o útero.[287] Nalgún momento durante a era imperial, matriz converteuse na palabra común para "útero", particularmente nas escritoras xinecolóxicas da Antigüidade tardía, que tamén empregan un vocabulario especializado para partes dos órganos reprodutores.[288]

Tanto as mulleres como os homes afeitaban a miúdo o vello pubiano,[289] pero o aseo pode ter variado co paso do tempo e polas preferencias individuais. Un fragmento do primeiro satírico Lucilio refírese a penetrar unha "bolsa peluda",[290] e un graffiti de Pompeia declara que "un coño peludo fódese moito mellor que un que é suave; está fumeante e quere polla".[291]

Na entrada dun caldarium no complexo baño da Casa de Menandro en Pompeia, aparece nun mosaico un artefacto gráfico infrecuente: unha lata de aceite fálico rodeado de estrígiles en forma de xenitais femininos, xustaposto a un portador de auga "etíope" que ten un pene "infrecuentemente grande e con detalles cómicos".[292]

Pintura mural de Pompeia (Museo Secreto, Nápoles )

As palabras latinas para "peitos" inclúen "mammae", "papillae" (máis especificamente para "mamilas") e "ubera", os seos na súa capacidade de proporcionar alimento, incluíndo as tetas ou as ubres dos animais.[note 9] Papilas é a palabra preferida cando Catulo e os poetas augustos toman nota dos peitos nun contexto erótico.[293]

Suponse que os peitos dunha muller fermosa eran "discretos". Os peitos idealizados na tradición da poesía helenística comparáronse con mazás,[294][295] Marcial se burla dos peitoss grandes.[296][297][298] As mulleres vellas que eran estereotipadas feas e indesexables en todos os sentidos tiñan peitos "colgantes".[299] No teatro romano, os peitos esaxerados formaban parte do vestiario de personaxes femininos comicamente pouco atractivos, xa que na comedia romana clásica os papeis femininos eran interpretados por actores masculinos vestidos de muller.[300]

Mentres que os epigramas gregos describen os peitos ideais,[301] Os poetas latinos teñen un escaso interese por eles, polo menos en comparación co foco moderno de admirar e acariciar os peitos dunha muller.[302] Obsérvanse principalmente como aspectos da beleza ou da perfección da forma dunha muller, aínda que Ovidio considera que invitan ao tacto.[303] Nun poema celebrando unha voda, Catulo comenta sobre a noiva, "mamilas tenras" (teneris ... papillis), que manterían a un bo marido durmindo con ela, o atractivo erótico axuda á fidelidade no matrimonio e leva a ter fillos e unha longa vida xuntos.[304]

Un mastos, un vaso con forma de peito

Debido a que na antigüidade todos os bebés eran amamantados, o peito era visto principalmente como un emblema da crianza e da maternidade.[305] Mastoi, copas con forma de peito e representacións de peitos están entre os exvotos (vota) que se atopan nos santuarios de divindades como Diana e Hércules, ás veces dedicados por nutrizes.[306][307] A copa en forma de peito pode ter un significado relixioso, o consumo de leite materno por un adulto ancián ou a piques de morrer simbolizaba un potencial renacemento no alén.[308][309][310] Na tradición etrusca, a deusa Xuno (Uni) ofrece o seu peito a Hércules como sinal de que el pode entrar nas filas dos inmortais.[311][312] O significado relixioso pode subxacer na historia de como Pero ofreceu leite materna ao seu ancián pai cando foi encarcerado e condenado a morte por inanición (ver Caridade romana).[313] A escena está entre as pinturas morais dun dormitorio de Pompeia que pertenceu a un neno, xunto coa lenda "na tristeza está o encontro da modestia e a piedade".[314] Plinio rexistra os usos medicinais do leite materno e clasifícao como un dos remedios máis útiles, especialmente para as enfermidades dos ollos e dos oídos. Dicíase que envolver a cabeza nun suxeitador curaba a dor de cabeza.[315][316]

Pero ofrecendo o seu leite materno ao seu ancián pai nun acto de "Caridade romana"

Descubrir os peitos é un dos xestos que fan as mulleres, especialmente as nais ou as enfermeiras, para expresar o loito ou como un chamamento á misericordia.[317] Servio interpretou que o descubrir e golpearse os peitos ritualmente na dor producía leite para alimentar aos mortos.[318] Na literatura grega e latina, as nais mitolóxicas ás veces expoñían os seus peitos en momentos de extrema presión emocional para esixir que se respectara o seu papel na crianza.[319] Os peitos expostos con tal intensidade tiñan un poder apotropaico.[320] Xulio César indica que o xesto tiña un significado similar na cultura celta: durante o asedio de Avaricum, as mulleres xefas de familia (matres familiae) expuxeron os seus peitos e estendían as súas mans para pedir que as mulleres e os nenos salváranse.[321] Tácito sinala as mulleres xermánicas que exhortaron aos seus homes renuentes a unha valente batalla mostrando agresivamente os seus peitos.[322] Aínda que en xeral "o xesto está destinado a espertar pena máis que desexo sexual", a beleza dos peitos así expostos é ás veces evidente e comentada.[323]

Debido a que as mulleres normalmente eran retratadas vestidas nas artes, os peitos descubertos poden significar vulnerabilidade ou dispoñibilidade erótica por elección, accidente ou forza. Mostrar un só peito era un motivo visual da escultura grega clásica, onde entre outras situacións, incluída a sedución,[324] moitas veces representaba violencia física ou violación inminente.[325] Algúns estudosos tentaron atopar un "código" no que expor o peito dereito tiña un significado erótico, mentres que o peito esquerdo significaba crianza.[326] Aínda que a arte producida polos romanos pode imitar ou inspirarse directamente nas convencións gregas, durante o período clásico da arte grega as imaxes de mulleres amamantando eran tratadas como animalistas ou bárbaras, pola contra, a tradición coexistente dos itálicos fixo fincapé no peito como foco da relación nai-fillo e como fonte de poder feminino.[327]

O poder eróxeno do peito non foi totalmente descoidado, ao comparar o sexo cunha muller co sexo cun neno, unha novela grega da época imperial romana sinala que "o seu peito cando é acariñado proporciona o seu propio pracer particular".[328] Propertio conecta o desenvolvemento do peito coas nenas que chegan á idade dos "xogos eróticos".[329][330] Tibulo observa que unha muller só pode levar roupa folgada para que os seus peitos "destellen" cando se recline durante a cea.[331] Unha tradición astrolóxica sostiña que os homes nados baixo a conxunción de Venus, Mercurio e Saturno gozaban do coito mamario.[332] Mesmo nas pinturas romanas máis sexualmente explícitas, ás veces os peitos están cubertos polo strophium (banda para o peito).[333][311] As mulleres así representadas poden ser prostitutas, pero pode ser difícil discernir por que un artista decide nun escenario determinado retratar os peitos cubertos ou expostos.[334]

Sexo muller-muller

[editar | editar a fonte]
Sexo entre dúas mulleres dunha serie de pinturas eróticas nos Baños suburbanos, Pompeia

As palabras gregas para unha muller que prefire sexo con outra muller inclúen hetairistria (compare con hetaira, "cortesana" ou "compañeira"), tribas (plural tribades). ), e Lesbia; As palabras latinas inclúen o préstamo tribas, fricatrix ("a que frega") e virago.[335] As referencias ao sexo entre mulleres son pouco frecuentes na literatura romana da República e do inicio do Principado. Ovidio, que avoga en xeral por un estilo de vida heterosexual, considera que é "un desexo coñecido por ninguén, estrafalario, novedoso... entre todos os animais ningunha femia é atraída polo desexo doutra femia"[336], e aínda así a historia de Ovidio de Iphis e Ianthe nas Metamorfoses (9.666–797) é "o relato máis estendido que se conserva na literatura antiga sobre o desexo muller-muller".[337] A narración de Ovidio sobre Calisto, seguidor de Diana, a deusa que evitaba activamente a compañía dos homes, é rica en implicacións homoeróticas, xa que Calisto é seducida por Xúpiter só porque se disfraza de Diana.[338]

Durante a época imperial romana, as fontes para as relacións entre mulleres son máis abundantes, incluso en forma de feitizos de amor, escritos médicos e textos sobre astroloxía e interpretación dos soños.[339] Unha pintada de Pompeia (CIL 4.5296) expresa o desexo dunha muller por outra:

Gustaríame poder agarrarme ao pescozo e abrazar os braciños e dar bicos nos tenros beizos. Vaite, boneca, e confía aos ventos as túas alegrías. Créanme, a luz é a natureza do home.[340]

Escenas de Diana e un grupo de bosques, como esta Diana e Calisto (1658/59) sobre un tema que Pietro Liberi pinta a miúdo,[341] convertéronse en oportunidades na tradición clásica para explorar a homosocialidade feminina carnosa[342]

Unha referencia temperá ás relacións entre mulleres como "lesbianismo", debido a Safo de Lesbos, atópase en Luciano (século II d.C.): "Din que hai mulleres así en Lesbos, de aspecto masculino, pero non queren renunciar a iso polos homes. En cambio, relacionanse con mulleres, ao igual que os homes.[343]

Dado que os romanos pensaban que un acto sexual esixía unha parella activa ou dominante que fose "fálica", os escritores masculinos imaxinaban que no sexo lésbico unha das mulleres usaría un consolador ou tería un clítoris excepcionalmente grande para a penetración, e que sería ela a que experimentaría pracer.[344] O consolador raramente se menciona nas fontes romanas, pero era un elemento cómico popular na literatura e arte grega clásica.[345] Marcial describe que as lesbianas teñen un apetito sexual desmesurado e practican sexo penetrativo tanto en mulleres como en nenos.[346] Os retratos imperiais de mulleres que sodomizan a nenos, beben e comen como os homes e participan en réximes físicos vigorosos, poden reflectir as ansiedades culturais pola crecente independencia das mulleres romanas.[347]

Violación

[editar | editar a fonte]

A mitoloxía da violación

[editar | editar a fonte]
Botticelli Morte de Lucrecia (c. 1500): na lenda romana, a violación e o suicidio de Lucrecia provocaron o derrocamento da monarquía e da formación da República Romana

A violación das mulleres é un tema xeneralizado nos mitos e lendas da Roma primitiva. Os lendarios fundadores Rómulo e Remo naceron da violación da vestal Rea Silvia polo deus Marte.[348] Rómulo e a súa "banda de piratas" puideron transformar o seu asentamento exclusivamente masculino nunha cidade só mediante a "violación" das mulleres sabinas, é dicir, pola forza secuestrando ás fillas dos seus veciños Sabinos para tomalas como esposas. O derrocamento da monarquía romana e o establecemento da República precipitouse pola violación da moi admirada Lucrecia por parte de Sexto Tarquinio, fillo do rei. A lenda cristaliza a visión romana da libido non controlada como unha forma de tiranía.[349]

O historiador Augusta Livio parece "avergoñado" polo motivo da violación na historia romana primitiva, e enfatiza a dimensión política redentora destes acontecementos.[350] Lucrecio condena a violación como un comportamento primitivo fóra dos límites dunha civilización avanzada,[351] describindoo como "o uso da forza violenta por parte dun home e a imposición do impulso sexual".[352]

A violación e a lei

[editar | editar a fonte]

O Dereito romano recoñeceu a violación como un crime, a vítima de violación non era culpable de nada.[353] Relción sexuais por forza ou compulsión (vis), aínda que tivese lugar en circunstancias que doutro xeito serían ilícitas para unha muller (ver "Conceptos morais e legais" máis arriba ), deixou legalmente á muller libre de culpa[354][355] A posición oficial baixo Diocleciano (reinou 284–305 AD) sostiña que:[356]

As leis castigan a inmunda maldade dos que prostituen o seu pudor ante as concupiscencias dos demais, pero non culpan aos que se ven obrigados a stuprum pola forza, xa que, ademais, decidiron debidamente que a súa reputación está intacta e que non se lles prohibe casar con outras persoas.[357]

A violación estaba incrustada no mito fundacional máis familiar de Roma: Rómulo e Remo naceron da violación de Rea Silvia polo deus Marte (Sarcófago romano, século III d.C.)

Aínda que fontes literarias da época republicana deixan claro que a violación era incorrecta e estaba gravemente penalizada, as leis baixo as cales podería ser considerada como delito descoñécense ata a aprobación da Lex Iulia de vi publica, que data probablemente da ditadura de Xulio César nos anos 40 BC.[358] Roma non tiña fiscais. Os casos poderían ser procesados por calquera cidadán con coñecementos legais e capacidade de falar para facelo. Dado que as mulleres emancipadas podían iniciar procesos penais na República,[359] é concibible que unha vítima de violación puidera presentar cargos contra o seu violador. En caso contrario, o caso podería ser procesado polo seu pai ou o seu marido, ou por quen o considerase conveniente. Non había prescricións para a violación, pola contra, o adulterio, que foi criminalizado baixo Augusto, tiña que ser procesado nun prazo de cinco anos.[358] A violación era un crime capital.[358]

Por lei, a violación só se podía cometer contra un cidadán de boa reputación. Unha muller que traballara como prostituta ou artist perdía a súa posición social e convertíase en infamis, ao poñer o seu corpo a disposición do público, de feito renunciaba ao seu dereito a ser protexida contra o abuso sexual ou a violencia física.[360][361] Cicerón defendeu a un cliente cuxas fechorías incluían a violación en grupo dunha actriz alegando que os mozos tomaron a licenza habitual cos artistas.[362][361][363] A violación dunha escrava só podería ser procesada como dano á propiedade do seu propietario, baixo a Lex Aquilia.[364][360] O consentimento foi un problema nos casos de violación só raramente, se o acusado argumentaba que a muller consentira, aínda podería ser acusado de cometer o delito sexual máis xeral de stuprum contra un cidadán, xa que a liberdade sexual masculina estaba limitada ás prostitutas ou aos escravos. Se non se puidese probar a violación contra unha muller casada, a lexislación de Augusto que criminalizaba o adulterio faría que o home fora responsable dun cargo de adulterium, adulterio criminal, aínda que unha acusación de adulterio ou stuprum sen forza implicaría tamén á muller.[365] A absolución por violación, como con calquera outro delito, abriría ao fiscal a un cargo de represalia por calumnia, procesamento malicioso.[366] O proceso de violación tamén podía verse obstaculizado por presións psicolóxicas e sociais, como a vergoña ou a reticencia a expor a propia vida privada.[365]

As actitudes cara á violación cambiaron cando o Imperio se cristianizou. Santo Agostiño interpretou o suicidio de Lucrecia como unha posible admisión de que ela alentara en segredo ao violador,[note 10] e os apoloxistas cristiáns consideraban que cometeu o pecado de pracer sexual involuntario.[367] O primeiro emperador cristián Constantino redefiniu a violación como un delito público e non como un delito privado.[368] O dereito romano anterior difuminara a liña entre o secuestro e a fuga, xa que, en calquera dos casos, o que fora violado era o dereito do paterfamilias a dar ou negar o seu consentimento para o matrimonio da súa filla. Así, a palabra "raptus" podería referirse a unha sedución exitosa, así como a secuestro ou violación. Se a moza consintía, Constantino ordenou que fose castigada xunto co "secuestrador" masculino queimandoa viva. Se non o consentise, aínda podía se considerada cómplice, "porqué podería salvarse gritando pedindo auxilio".[356] Como participante do rapto, era castigada pola lei a ser desherdada, independentemente dos desexos da súa familia.[369] Aínda que ela e a súa familia consentiran un matrimonio como resultado dun rapto, o matrimonio era legalmente nulo. Na República e no Imperio precristián, as consecuencias dun secuestro ou fuga dependian da parella e ás súas familias.[370]

Sexo, matrimonio e sociedade

[editar | editar a fonte]

Sexo matrimonial

[editar | editar a fonte]
Recén casados[371] asistida por un criado: a noiva permanece completamente vestida e pon obxecións (c. 19 BC, desde a parede do dormitorio dunha vila escavada). en Trastevere)
Recén casados[371] asistida por un criado: a noiva permanece completamente vestida e pon obxecións (c. 19 BC, desde a parede do dormitorio dunha vila escavada). en Trastevere)
Nunha escena adxunta, agora a noiva parece estar moi disposta mentres un escravo espido mira
Nunha escena adxunta, agora a noiva parece estar moi disposta mentres un escravo espido mira

Dado que os homes podían gozar de relacións sexuais fóra do matrimonio con relativa impunidade, ás veces asumiuse que o sexo satisfactorio non era unha expectativa do matrimonio romano.[372] O xurista Ulpiano sinalou que "non son as relacións sexuais as que crean un matrimonio, senón o afecto marital",,[373] pero as advertencias de moralistas e filósofos contra a preocupación polo sexo dentro do matrimonio recoñecen o potencial da paixón matrimonial.[374]

A intimidade sexual entre unha parella casada era un asunto privado, e normalmente non era un tema de literatura.[375][376] Unha excepción foi o epithalamium, un xénero de poesía que celebraba unha voda. Un himno nupcial de Catulo, por exemplo, louva á deusa do amor Venus porque "nada é posible sen ti".[377] Ovidio, cuxa poesía amorosa ao comezo da súa carreira estaba dirixida a amantes ficticias, escribiu durante o seu exilio elexías nas que botaba de menos a súa muller.[378] Entre as cartas recollidas de Plinio Menor atópase unha que escribe sobre os seus sentimentos pola súa muller:

Estou atrapado por unha ansia incrible por ti. O motivo é sobre todo o meu amor, pero en segundo lugar o feito de que non estamos afeitos a estar separados. Por iso paso a maior parte da noite atormentado pola túa imaxe, por iso de cando en vez os meus pés lévanme (a expresión correcta!) pola súa vontade ata o teu cuarto nas horas que eu estaba afeito a frecuentarte, por iso, en fin, recuo, morboso e desconsolado, coma un amante excluído dunha porta pouco acolledora.

Plinio adopta a retórica da poesía amorosa, dirixida convencionalmente a un amante ilícito ou difícil de conseguir, como apropiado para expresar o seu desexo conxugal.[378]

A muller "cabalgando" nun baixorrelevo de mármore de Pompeia (Museo Arqueolóxico Nacional, Nápoles)

Aínda que era un orgullo para unha muller ser univira, casada só unha vez,[379] non había ningún estigma asociado ao divorcio. Volver a casar rapidamente despois do divorcio ou a morte dun cónxuxe era común e mesmo esperado entre a elite romana, xa que o matrimonio era considerado correcto e natural para os adultos.[380] Aínda que normalmente se esperaba que as viúvas agardasen dez meses antes de volver casar, incluso a unha muller embarazada non se lle prohibía ter un novo marido, sempre que a paternidade do seu fillo non estivese en dúbida para fins legais.[381] Se un primeiro matrimonio remataba, as mulleres parecen ter máis voz á hora de concertar matrimonios posteriores. Aínda que ter fillos era o obxectivo principal do matrimonio, melloráronse outros vínculos sociais e familiares, sen excluír a compañía persoal e o pracer sexual entre o marido e a muller, como indican os matrimonios nos que participaron mulleres que xa pasaran os anos fértiles.[382]

A parella real Troiana Héctor e Andrómaca convertéronse nun tropo mitolóxico do sexo matrimonial. A elexía amorosa latina céntrase na súa vida sexual máis que no tráxico final do seu matrimonio coa morte de Héctor a mans de Aquiles.[383] Eran coñecidos pola posición "muller enriba", cun verbo que suxire que a muller "monta" ao home coma un cabalo.[384] En xeral, Hector foi retratado como marcadamente heterosexual[385] e un marido exemplar.[386]

A noite de vodas

[editar | editar a fonte]
Parella nun fragmento de louza arretina
Véxase tamén: O matrimonio na antiga Roma.

Un epitalamio de Catulo[387] pinta a noite de vodas como un momento de erotismo maduro, aderezado con cancións humorísticas e obscenas dos convidados. "Mira dentro", aconsella o poeta á noiva, que arde cunha "chama íntima", "onde o teu home xace na cama ricamente arreglada, completamente dispoñible para ti". Recórdase ao marido que "a boa Venus" o bendixo, xa que agora pode desexar abertamente o que desexa e non necesita ocultar un "bo amor". Aníma á parella a divertirse como queira (ludite ut lubet), o obxectivo é ter fillos pronto.

Un par de pinturas nun dormitorio da Casa della Farnesina interpretáronse como "unha narración da pudorosa noiva que se converte nunha amante luxuriosa, quizais cumprindo unha fantasía masculina obscena".[388]

Fidelidade e adulterio

[editar | editar a fonte]
O adulterio mitolóxico de Venus e Marte, aquí asistido por Cupido, foi un tema popular para pintar

|os aspectos legais=O matrimonio na antiga Roma#O adulterio|O adulterio na antiga Roma

Algunhas pasaxes literarias suxiren que un acabado de casar pode romper as súas relacións sexuais externas durante un tempo e concentrarse en unirse á súa muller coa esperanza de formar unha familia.[389] Algúns estoicos sostiñan que a fidelidade no matrimonio era unha virtude tanto para os homes como para as mulleres (ver "moral sexual estoica" arriba). Legalmente, porén, un marido romano non cometía adulterio cando mantiña relacións sexuais fóra do matrimonio sempre que a súa parella se considerase dispoñible sexualmente. A conduta sexual inapropiada ( stuprum) era adulterio dependendo do estado da parella feminina. Un personaxe dunha obra de Plauto expresa a liberdade sexual dun home en termos cómicos:

Ninguén prohibe a ninguén baixar pola vía pública (publica via). Mentres non abras un camiño por terra publica, mentres te afastas das noivas, das solteiras, das doncelas, dos mozos e dos rapaces libres, ama o que queiras.[390]

As mulleres casadas ou casadeiras e os mozos cidadáns masculinos están prohibidos, igual que se fosen propiedade doutra persoa,[211] e, de feito, o adulterio como delito era cometido en contra dos dereitos do paterfamilias para controlar a súa casa.[391] Para un home, o adulterio era un delito sexual cometido cunha muller que non era nin a súa muller nin unha parella permitida, como unha prostituta ou un escravo,[392] en vigor cando a súa parella era a muller doutro home ou a súa filla solteira.[393] Os xuristas posteriores subliñan que o adulterio en sentido estrito era cometido cunha muller casada.[394]

Para unha muller casada, ningunha infidelidade era aceptable, e esperábase que as noivas primeirizas fosen virxes.[395] Segundo Catón (século II a.C.), un marido tiña o antigo dereito (ius) de matar á súa muller se a capturaba nun acto de adulterio, pero se este "dereito" existía, era unha cuestión de costume e non de lei.[396] Na República, o adulterio era normalmente considerado un asunto privado que debían tratar as familias, non un delito grave que requirise a atención dos tribunais.[397][398][399] Ningunha fonte rexistra o asasinato xustificado dunha muller por adulterio por parte dun pai ou do marido durante a era republicana, aínda que o adulterio era motivo de divorcio.[400]

Pintura mural de Pompeia (50–79 d.C.)

Tras o colapso da República, a lexislación moral pasou a formar parte da nova orde política baixo o primeiro emperador de Roma, Augusto. As leis relativas ao adulterio aprobadas no 18 a.C. formaban parte do seu programa para restaurar as mos maiorum, as normas sociais tradicionais, á vez que consolidaban a súa autoridade política e codificaban unha xerarquía social a raíz das recentes guerras civís. A apelación aos valores anticuados encubriu o derrocamento radical das institucións políticas participativas da República mediante un goberno unipersonal de arriba abaixo.[401] A Lex Iulia de adulteriis ("Lei xuliana relativa aos actos de adulterio") estaba dirixida a castigar ás mulleres casadas que participaban en relacións extramatrimoniais. Os estudosos a miúdo asumiron que a Lex Iulia estaba destinada a abordar un virulento brote de adulterio na República Tardía. Unha perspectiva androcéntrica a principios do século XX sostiña que a Lex Iulia fora "un control moi necesario sobre a crecente independencia e imprudencia das mulleres"..[402] Unha visión máis comprensiva a finais do século XX e principios do XXI consideraba as relacións amorosas como unha forma para que as mulleres intelixentes e independentes da elite formasen relacións emocionalmente significativas fóra dos matrimonios concertados con fins políticos.[403] É posible, porén, que non existise tal epidemia de adulterio, a lei quizais debería entenderse non como un problema real que ameazaba á sociedade, senón como un dos instrumentos de control social exercido por Augusto que puxo ao Estado, e por extensión a el mesmo, no papel de Pater familias de toda Roma.[404]

As ansiedades persoais sobre a infidelidade, dentro do matrimonio ou non, reflíctense en feitizos máxicos destinados a "fixar" (defixiones) ou unir o apego erótico da outra persoa.[405] Tamén estaban dispoñibles feitizos para interrogar á amada sobre a fidelidade. Un papiro máxico do Exipto romano recomenda colocar o corazón dunha bubela nos xenitais dunha muller durmida para inducir respostas veraces, outro di que a lingua dunha galiña colocada nos seus beizos ou peito fará que revele o nome do home que ama.[406]

A literatura da República Tardía e o Principado, en particular as sátiras de Horacio e Xuvenal, ofrecen varias representacións, ou quizais fantasías, de como un marido agraviado pode someter o amante da súa muller a humillacións e castigos. Nestes tratamentos literarios, o adúltero é castrado, golpeado, violado polo propio marido ou os seus escravos, ou penetrado analmente cun salmonete, un tipo de prezado peixe cultivado polos romanos de elite como actividade de lecer (otium). As referencias a tales actos non aparecen nas cartas de Cicerón nin nas historias de Tácito, e poden ser esaxeracións ficticias.[407] Ovidio burlase dos maridos celosos como carentes de sofisticación: "O home que está excesivamente ferido polos asuntos adúlteros da súa muller é un idiota."[408] O predecesor de Ovidio Catulo escribiu poesía celebrando a súa aventura adúltera con "Lesbia", a súa superior social, tradicionalmente identificada como Clodia. O cultivo dunha actitude de laissez-faire (deixar facer) como sinal de urbanidade puido provocar a disposición da lei de adulterio de Augusto que esixía que o marido se divorciase da súa muller e presentase acusacións legais formais contra ela, ou se enfrontara a el mesmo a cargos por proxenetismo (lenocinio).[409]

Relacións amo-escravo

[editar | editar a fonte]

A sexualidade era unha "característica fundamental" da antiga escravitude romana.[410] Debido a que os escravos eran considerados propiedade baixo o dereito romano, un propietario podía usalos para o sexo ou alugalos para servir a outras persoas.[411] Algúns estudosos propoñen que o contido das cartas de Cicerón indica que tivo unha relación homosexual a longo prazo co seu escravo Tiro.[412][413] Como Eva Cantarella afirmou sen rodeos, "o paterfamilias romano era un amo absoluto, ... exercía un poder fóra de calquera control da sociedade e do Estado. Nesta situación, ¿por que debería absterse de sodomizar aos seus criados?"[414][note 11] Ao describir o compañeiro ideal na pederastia, Marcial prefire un neno escravo que "actúa máis como un home libre que o seu amo", é dicir, quen pode enmarcar o asunto como un estimulante xogo de cortexo.[415][416] Pero esta forma de liberación sexual tiña, así, pouco cachet erótico: utilizar os propios escravos era "unha paso adiante da masturbación".[417] Cando figuras identificables como escravas aparecen na arte erótica, están realizando tarefas rutineiras en segundo plano, non participando en actos sexuais.[418] Na súa obra sobre a interpretación dos soños (c. 170 AD), Artemidoro adopta unha visión simbólica do valor sexual dos escravos: soñar con de ter relacións sexuais coa propia escrava era unha boa cousa, "pois os escravos son a posesión do soñador. Polo tanto, gozar deles significa que o soñador está satisfeito coas súas propias posesións".[419][420]

Un romano podía explotar aos seus propios escravos para sexo, pero non tiña dereito a obrigar a calquera persoa escrava, que non fora da súa propiedade, que elixira a manter relacións sexuais, xa que o propietario tiña o dereito de controlar a súa propiedade.[412] Na procura de relacións sexuais cun escravo que pertencía a outra persoa, podíanse empregar persuasión ou ameazas.[416] Non se podía presentar unha acusación de violación contra un home libre que obrigase a un escravo a manter relacións sexuais, xa que un escravo carecía da personalidade xuridica que protexía o corpo dun cidadán, pero o propietario podía procesar o violador baixo a Lex Aquilia, unha lei relativa aos danos materiais.[364]

A sexualidade dun escravo estaba estreitamente controlada. Os escravos non tiñan dereito ao matrimonio legal (conubium), aínda que podían vivir xuntos como marido e muller (contubernales). Un propietario adoitaba restrinxir as actividades heterosexuais dos seus escravos homes coás mulleres que tamén posuía, calquera fillo que nacese destas unións aumentaba á súa riqueza.[412] Catón, nun momento no que a economía escrava a gran escala de Roma aínda estaba en fase de desenvolvemento inicial, pensou que era unha boa práctica para supervisar a vida sexual dos seus escravos e esixíalles aos escravos que pagasen unha taxa para acceder ás súas compañeiras escravas.[421]

Grotesca figuriña dun escravo ithyphallico: na comedia romana, os escravos adoitan ser retratados como supersexuais

Se un propietario descubría que o seu escravo estaba a manter unha relación sexual cunha muller libre, a lei esixía que avisase á parella tres veces para que a rompese. Se o asunto continuaba, tiña dereito a facerse coa propiedade da muller.[412] As referencias a mulleres de familias respectables que teñen relacións sexuais cun escravo masculino son pouco frecuentes, o que indica que os escritores masculinos non estaban preocupados polo risco de iso.[422] Cicerón non ofrece exemplos nin nas partes de chismes das súas cartas nin nos casos xudiciais nos que ataca a reputación dunha muller: acusa a Clodia de incesto e de administrar a súa casa coma un prostíbulo, pero non de durmir con escravos. Nin sequera Mesalina ou a Sempronia de Salustio son acusadas nas fontes hostís de ter relacións sexuais cun escravo.[423] O sexo cun escravo estaba entre os falsos cargos contra Claudia Octavia, a esposa de Nerón, cando Popea Sabina fixo campaña para ocupar o seu lugar,[424] pero sobre todo era unha cuestión de insinuación ou insulto contra un marido que non conseguiu evitalo.[425]

A pesar dos controis externos e das restricións que se aplicaban á sexualidade dos escravos, a arte e a literatura romanas adoitan representar perversamente aos escravos como lascivos, voyeuristas e mesmo sexualmente coñecedores.[426]Erro no código da cita: Falta a etiqueta </ref> para a etiqueta <ref> correspondente

Os romanos nados libres que remataron como escravos debían estar protexidos da explotación sexual, como indican dúas historias diferentes rexistradas por historiadores antigos..[427] Antes da abolición da excaravitude por débedas no século IV a.C.,[428] Ás veces, os romanos libres eran obrigados a venderse a si mesmos ou aos seus fillos como escravos cando se vían superados polas débedas. Segundo Livio, a escravitude por débedas (nexum) abolíuse como resultado directo do intento de abuso sexual dun mozo nado libre que lle servía de fiador para a débeda do seu pai[429] co usureiro Lucio Papirio. O neno, Caio Publilio, era notablemente fermoso, e Papirio insistiu en que, como escravo, tiña que prestar servizos sexuais. Cando Publilio negouse, Papirio fíxoo espir e azoutar. O mozo saíu entón ás rúas para mostrar as súas feridas, e un clamor entre a xente levou ao cónsules a convocar o senado. O proceso político finalmente levou á Lex Poetelia Papiria, que prohibía manter os debedores en servidume pola súa débeda e requiría no seu lugar que a propiedade do debedor fose utilizada como garantía. A lei estableceu así que a integridade do corpo dun cidadán romano era fundamental para o concepto de libertas, liberdade política, en contraste cos usos aos que estaba suxeito o corpo dun escravo.[note 12] Neste incidente e noutro semellante relatado por Valerius Maximus, os castigos corporais e os abusos sexuais son vistos como violacións similares da liberdade do cidadán ante a compulsión física, en contraste coa vulnerabilidade física do escravo.[note 13][430]

Algunhas proteccións sexuais poderían estenderse aos escravos. A conduta das escravas reflectía en xeral a respectabilidade do fogar, e a materfamilia en particular era xulgada polo comportamento sexual das súas escravas, que se esperaba que fose moral ou polo menos discreto. Este decoro puido limitar a explotación das escravas que formaban parte da familia.[431] Séneca expresou a indignación estoica de que un escravo fora educado de forma efeminada e usado sexualmente, porque a dignidade humana dun escravo non debe ser degradada.[432] O florecente comercio de escravos eunucos durante o inicio do Imperio provocou unha lexislación baixo o emperador Hadriano que prohibía a castración dun escravo contra a súa vontade "por luxuria ou ganancia".[433] Os acordos legais sobre a venda dun escravo poden incluír un pacto ne serva prostituatur que prohibía o emprego da escrava como prostituta. Aínda que a preocupación polo benestar do escravo puido ser un factor en casos individuais, esta restrición legal parece que tamén tiña a intención de protexer ao cidadán home da vergoña ou a infamia asociada ao proxenetismo e a prostitución. O pacto de ne serva permanecía en vigor para as vendas posteriores, aínda que o comprador inicialmente descoñecerao, e se se violaba, concediaselle a liberdade á escrava prostituída ilegalmente.[434]

Prostitución

[editar | editar a fonte]
Artigo principal: A prostitución na antiga Roma.
Pintura mural do lupanar (bordel) de Pompeia que mostra o uso dun kline, unha táboa en ángulo para manter unha posición

A prostitución foi legal en todo o Imperio Romano en todos os períodos.[376] A maioría das prostitutas eran escravas ou libertas.[15] As prostitutas en Roma tiñan que rexistrarse. A pesar do que podería parecer unha distinción clara como cuestión de dereito, o xurista Ulpiano opinaba que unha muller promiscua abertamente se lle atribuía o status de prostituta, aínda que non aceptase diñeiro.[435] A lexislación moral de Augusto que criminalizaba o adulterio eximía ás prostitutas, que podían manter relacións sexuais legalmente cun home casado. Animadas a pensar no adulterio como unha cuestión de lei e non de moral, algunhas mulleres socialmente destacadas mesmo optaron por evitar o procesamento por adulterio rexistrándose como prostitutas.[436]

A confusión de status usábase para producir equívocos na trama das comedias de Plauto e Terencio. Os obstáculos para o amor xorden cando un mozo de namora e desexa casar cunha prostituta non cidadá, e supéranse cando se revela a verdadeira condición da moza como virxe nacida libre. A virxe nacida libre ben educada é casadeira, e a prostituta non cidadá non.[437] A coincidencia destas situacións cómicas coa realidade é dubidosa: Plauto e Terencio baseáronse en modelos gregos que na maioría das veces son pouco coñecidos, polo que é difícil determinar ata que punto incorporaron comportamentos e actitudes sociais romanas. Elaine Fantham observou que as prolongadas campañas militares en Grecia e Asia Menor introduciran os homes romanos nun estándar máis sofisticado de luxo e pracer, quizais reflectido na comedia: o mozo representa o seu namoramento por unha custosa cortesá no canto dunha escrava da familia ou unha prostituta común.[438]

Unha prostituta que ten relacións sexuais cun cliente; aínda que fragmentada, unha representación pouco común de tal escena na escultura[Cómpre referencia] (Museo Gliptóteca, século I d.C.)

As prostitutas aparecen na arte erótica en Pompeia e Herculano, incluíndo pinturas murais de edificios identificados como prostíbulos, nos que adoitan estar espidas agás un suxeitador sen tirantes (strophium). As pinturas ilustran varias posicións sexuais que contradín algunhas afirmacións eruditas sobre as preferencias dos homes romanos nos actos heterosexuais.[439] As fontes literarias rexistran que as prostitutas usaban roupas distintivas, moitas veces vistosos vestidos de seda transparente. Eran as únicas mulleres romanas que usaban a toga, o vestido distintivo dun varón romano libre. Este traspaso de fronteiras de xénero interpretouse de diversas formas.[440]

Pracer e infamia

[editar | editar a fonte]

As prostitutas e os proxenetas estaban entre aquelas profesións en Roma categorizadas como infames, gozando de poucas proteccións legais aínda que tecnicamente non fosen escravos.[441] Non se podía escapar a Infamia como estatuto xurídico unha vez ingresado: unha prostituta era "non só unha muller que exerce a prostitución, senón tamén aquela que o fixera anteriormente, aínda que abandonara a profesión, pois a desgraza non se eliminaba aínda que a práctica fose posteriormente interrompida".[442]

Na tradición moral romana, o pracer (voluptas) era unha busca dubidosa. O moralista estoico Séneca contrasta o pracer coa virtude (virtus):

A virtude a atoparás no templo romano, no foro, na casa do senado, de pé ante as murallas da cidade, poeirenta e queimada polo sol, coas súas mans ásperas. O pracer o atoparás na maioría das veces á espreita nos baños e nas salas de sudación, e lugares que temen á policía, en busca de escuridade, suave, decadente, cheirando a viño e a perfume, pálido ou senón pintado e maquillado con cosméticos como un cadáver.[443][444]

Xuvenal pensou que o retiarius (esquerda), un gladiador que loitaba coa cara e a carne ao descuberto, era efeminado e propenso á desviación sexual.[445]

A ambivalencia romana cara ao pracer físico exprésase pola infamia de aqueles cuxos corpos a proporcionaban publicamente.[446] Nun sentido técnico, a infamia era unha perda oficial da condición legal dunha persoa libre como resultado dunha mala conduta, incluída a mala conduta sexual, pero a palabra podía usarse para a mala reputación en xeral.[447] A Infamia era unha "consecuencia ineludible" de certas profesións, incluíndo non só prostitutas e proxenetas, senón tamén artistas como actores, bailaríns e gladiadores:[448] "Estas figuras eran obxecto dos desexos doutras persoas. Servían ao pracer dos demais. Estaban manchadas pola exposición á mirada pública."

Aqueles etiquetados como infames (singular infamis) eran susceptibles de castigo corporal, normalmente reservado para os escravos.[449] Baixo a República e o Imperio temperá, unha das formas en que se definía a liberdade do cidadán era a liberdade do seu corpo fronte a coaccións físicas ou castigos como os azoutes por parte das autoridades.[450] Porén, os cidadáns que optaban por converterse en artistas públicos e usar o seu corpo para ofrecer pracer público[451] foron excluídos destas proteccións físicas, e podían ser golpeados ou sometidos a violencia doutro xeito.[452] Calquera home libre que se convertese un gladiador xuraba sufrir marcas, escravitude, golpes e morte potencial pola espada.[453] Tanto glamorizado como desprezado, o gladiador debía exercer un atractivo sexual convincente sobre as mulleres.[454][455]

Os actores eran sexualmente ambiguos, en parte porque podían imitar ás mulleres,[456][457] e eran atractivos tanto para homes como para mulleres. O dictador Sula tivo unha longa relación cun actor,[458] Mecenas, o mecenas das artes e conselleiro de Augustus, estaba namorado do actor Batilo,[459] e as mulleres da familia imperial presuntamente tiveron aventuras con actores.[460] Supoñíase que as actrices eran prostitutas.[440]

Un home ao que disfrutaba recibindo sexo anal ou practicando sexo oral, moitas veces caracterizado como cinaedus, tamén podería ser estigmatizado como infamis, aínda que se fose cidadán podería manter a súa condición legal.[88][461]

Clubs sexuais privados

[editar | editar a fonte]
Véxase tamén: Venereum.

Evidencias arqueolóxicas, principalmente de Pompeia e Herculano, e fontes literarias parecen indicar a existencia de "clubs sexuais" privados nalgunhas casas romanas (domūs).[462] A maioría dos romanos vivían en apartamentos (insulae), a domus era unha vivenda grande e independente propiedade dunha familia de medios considerables, e en Roma era fundamental para a identidade social da familia. Algunhas destas residencias teñen cuartos decorados con arte pornográfica que non difire da que se atopa nos prostíbulos identificados, nalgúns casos, unha habitación decorada de xeito eróticamente ten a súa propia porta exterior para admitir visitantes[463] normalmente entrábase na casa polas portas principais que daban ao atrio, onde a familia mostraba imaxes ancestrais e outros trofeos de respetabilidade.

Suxeriuse[464] que estas salas estaban destinadas a evocar o ambiente dun bordel para a organización de festas sexuais exclusivas, como como o descrito polo historiador Valerius Maximus como ocorreu no 52 a.C. coa asistencia dun cónsul romano e os tribunos da plebe:

Igual de notoria era aquela festa organizada para Metelo Escipión cando era cónsul e para os tribunos do pobo, por Gemelo, o seu mozo dos recados tribunicial. Era un home libre de nacemento, pero obrigado polos seus negocios a desempeñar o papel de criado. A sociedade ruborouse colectivamente: estableceu unha casa de putas na súa propia casa, e prostituíu a Mucia e Flavia, cada unha delas notables polo seu pai e o seu marido, xunto co aristocrático neno Saturnino.[465] Corpos en posición de descarada submisión, listos para gozar un xogo de sexo borracho! Un banquete non para honrar a cónsul e tribunos, senón para acusalos![466]

A existencia de clubs sexuais pode proporcionar antecedentes para as difamacións políticas da República tardía sobre figuras públicas cuxos invitados as festas incluían prostitutas.[467] e polo notorio bordel imperial de Calígula establecido no Palatino, onde prostituía a mulleres casadas e mozos libres.[468]

Actos e posicións sexuais

[editar | editar a fonte]
Fichas de bronce spintriae (c. 22–37 d.C.) que representan unha serie de actos sexuais son arqueolóxicamente abundantes, pero non está claro para que servían (Museo Hunter e Galería de Arte)

No mundo antigo rexístranse preto de 90 posicións para o coito.[469] Tanto a arte erótica romana como a literatura latina, o máis famoso é unha pasaxe da Arte do amor de Ovidio,[470]> describen varias formas de cópula (concubitus varii) e posicións sexuais (figurae veneris). Os termos latinos son de Ovidio, pola súa descrición de como os fogares máis aristocráticos mostraban pinturas eróticas entre as súas coleccións de arte.[471][472] A variedade sexual fascinaba aos romanos. Pensábase que a astroloxía inflúe nas preferencias e as súas actividades: as persoas que naceron cando o sol, a lúa e os planetas estaban en certo signo astrolóxicos[note 14] suponse que estaban inclinados cara ao vicio secreto ou a formas "antinaturais" de relacións sexuais ou converterse en pathici.[473]

Segundo Suetonio, Tiberio tiña unha vasta colección de manuais de sexo e arte erótica, incluíndo unha pintura da mitolóxica cazadora Atalanta realizando sexo oral a Meleagro, obra que o emperador consideraba que tiña un valor de máis dun millón de sestercios.[38]

Lucrecio observa que os actos sexuais poden ter propósitos diferentes. As prostitutas empregan certos movementos para dar pracer aos seus clientes e evitar o embarazo. Desaconséllase as esposas que desexen quedar embarazadas que se movan vigorosamente durante as relacións sexuais, xa que tales movementos "quitan a reixa do arado do surco e desvian a sementeira da semente".[474] Lucrecio recomenda a "Posición do can" (a tergo) para as parellas que intentan concibir, porque imita o sexo procreador natural dos animais.[475][476]


Escena erótica cunha femia e dous machos nun barco, rodeados de bestas; As escenas de sexo ambientadas no Nilo presentan constantemente a posición do can, moitas veces combinada como aquí con felación[469]

Escena erótica cunha femia e dous machos nun barco, rodeados de bestas; As escenas de sexo ambientadas no Nilo presentan constantemente a posición do can, moitas veces combinada como aquí con felación[469]


Sexo masculino-feminino

[editar | editar a fonte]
Reverso dun espello de bronce (c. 70–90 d.C., atopado no Outeiro Esquilino); enriba da parella hai unha imaxe cunha escena erótica

O verbo obsceno básico para un home que ten relacións sexuais cunha muller é futuo, "Eu fodo". Aínda que non se atopa na literatura educada,[477] futuo non era necesariamente insultante ou agresivo, utilizábase transaccionalmente para sexo entre unha prostituta e o seu cliente. Nun escenario apaixonado ou amoroso, quizais se falase como unha intimidade excitante.[478] Un fragmento dunha obra de Plauto suxire que a adquisición dun vocabulario erótico formaba parte da introdución dunha muller á sexualidade dentro do matrimonio: unha virxe explica que aínda non aprendeu as palabras adecuadas para a noite de vodas (nupta verba).[479][480] O uso doado da palabra por parte dunha muller noutros escenarios indica a súa independencia das normas sociais. "ou fódemos ou loitaremos", cítase a formidable Fulvia desafiando ao futuro Augusto.[481] Nos graffitis de Pompeia escritos tanto por homes como por mulleres, úsanse formas de futuo para anunciar proeza, satisfacción ou dispoñibilidade.

Thomas Habinek afirmou que "Ovidio inventa a categoría do varón heterosexual", xa que, di, se consideraba normal que un home romano tivese relacións entre persoas do mesmo sexo.[482] Ovidio rexeita radicalmente a tradición romana da pederastia, e di que sente máis pracer (voluptas) ao facer o amor cunha muller como a súa igual. O pracer sexual entre o home e a muller, subliña, debería ser mutuo,[483][484][485] Ovidio instrúe aos seus alumnos masculinos que fagan o amor a unha muller lentamente,[484] xa que aconsella aos homes que non conclúan o acto sexual sen permitir que as súas parellas alcancen o orgasmo. Nunha pasaxe, parece recomendar o orgasmo simultáneo:[484]

Pero non falles á túa señora, izando velas máis grandes, e tampouco deixes que ela se che adiante na pista, correr xuntos ata a meta: entón é cando o pracer é pleno, cando home e muller xacen alí, igualmente vencidos.[486]

Mulier equitans'

[editar | editar a fonte]
A posición de "muller cabalgando" era unha das favoritas da arte romana; aquí, os peitos permanecen cubertos, pero o "monte de venus" está depilado[487]

"Montar" é unha metáfora común para o acto sexual, particularmente usada da posición da muller arriba.[488] A mulier equitans ("muller montando") non aparece na Pintura de vasos gregos[489] pero é popular na arte romana. Ovidio recoméndao para a muller pequena, xa que unha muller alta pode non querer parecer demasiado alta en relación co home.[490] Supostamente favorecido pola parella mitolóxica Héctor e Andrómaca, aínda que tiña unha estatura lendaria, chamábaselle en broma "o cabalo de Héctor".[491] Un relevo da Galia romana que mostra unha mulier equitans xoga coa metáfora representando un cabalo galopando dentro dun marco no fondo.[492]

Na arte, a convención do mulier equitans fai que a muller se poña frontalmente para expor o seu corpo por completo ao espectador, enfatizando a miúdo a súa zona pubiana depilada. O significado desta posición na cultura romana foi interpretado de diversas formas. Kenneth Dover pensou que podería representar a emancipación sexual relativa das mulleres romanas.[493] Desde a perspectiva dunha muller, a posición outorgaría independencia de movemento para o seu propio pracer.[494] Paul Veyne, porén, pensou que enfatizaba que a muller tiña que facer o traballo de atender ao home, que está alí deitado e recibe pracer sen esforzo.[495] A posición puido ser favorecida para a arte porque agradaba tanto aos espectadores masculinos como femininos: para os homes, ofrecía unha visión sen obstáculos do corpo da muller, como recomendaba Ovidio, e do pene que entraba na vaxina; as mulleres viron a figura feminina visualmente dominante desempeñando o papel activo.[496]

A posición Venus pendula aversa nunha pintura mural de Pomepeia

A posición tamén se denomina Venus pendula conversa, "Venus perpendicular coa muller mirando cara (o home)", polo seu revés (Venus pendula aversa, "Venus perpendicular coa muller mirando cara a outro lado"), o home déitase coa muller enriba, pero esta dálle as costas e enfronta aos seus pés. Esta versión é raramente mencionada ou representada, pero atópase na arte romana ambientada no Exipto nilótico.[497]

Tamén se atopa unha metáfora ecuestre para o cinaedus "cabalgando" enriba no sexo anal,[498][499] e polo menos unha vez de lesbianas que "se turnan" cabalgando e movéndose coa Lúa como testemuña".[500][501]

Sexo anal

[editar | editar a fonte]
Posición "A leona" (Casa del Ristorante, Pompeia)

O verbo latino para "penetrar analmente" é pedicare. O obxecto adoitaba ser masculino, pero non sempre. Pedicare era unha palabra contundente e non eufemística, e pódese usar de forma ameazante, como notoriamente Catulo en Carmen 16, ou en xeral para significar "fodete".[502][225] A etimoloxía de pedicare non está clara, pero algúns pensaron que derivaba do grego paidika, que ten que ver coa pederastia.[503] A palabra básica para "ano" era culus. As metáforas comúns son ficus, "figo" e anus, "anel", que se consideraba un termo decoroso e era habitual nos textos médicos.[504]

Dicíase que os homes "tomábano como unha muller" ("muliebria pati", "sufrir cousas femininas") cando eran penetrados analmente, pero cando un home practicaba sexo anal a unha muller, pensábase que ela interpretaba a papel dun neno.[505] Marcial, por exemplo, destaca que o sexo anal é mellor cos nenos que coas mulleres, cando a súa muller se opón a que lle proporcione sexo anal nun esforzo por preservar a súa fidelidade, el búrlase coa inferioridade do seu ano en comparación co dun neno.[506][507]

A figura veneris na que a muller se agacha para levantar as nádegas, chamada "a leoa", pode estar destinada á penetración anal, xa que na arte grega pódense retratar os rapaces na mesma posición, cunha parella feminina, pode ser difícil distinguir na arte de a tergo (entrada traseira).[508] Culibonia ("bo anal") era un termo humorístico para unha prostituta con esta especialidade.[509] Evitar o embarazo puido ser un dos motivos das prostitutas para ofrecer relacións sexuais anais.[510]

Os impurum

[editar | editar a fonte]
Felación nunha lámpada de aceite

Os impurum, "boca sucia" ou "boca impura", foi un termo de abuso especialmente para aqueles que proporcionaban sexo oral.[511] "Turpitude oral"[512] era a forma favorita de invectiva para Catulo,[513] Horacio e Marcial.[512] Unha acusación de ter un os impurum é unha "obscenidade extrema",[514] tan vil que Cicerón reservouno para homes de menor rango ca el,[515] só implica que a súa degradación contaminaba os seus mecenas máis poderosos que eran os seus verdadeiros obxectivos.[516]

Era unha convención de versos obscenamente cómicos que o sexo oral causaba mal alento que era case tóxico.[517][518] As "putas das canellas" están contaminadas polo sexo oral. Catulo refírese á "saliva sucia dunha puta cabreada".[519][517] A función urinaria do pene fai que o sexo oral sexa especialmente repulsivo a Catulo, quen noutros lugares insulta a un celtibero por lavar os dentes coa ouriña.[520] Marcial bromea dicindo que un fino perfume convertíase en garum, salsa de peixe, cando o cheiraba un home cuxo alento estaba pútrido polo sexo oral.[521] Noutro dos epigramas de Marcial, un felador respira sobre unha torta quente para arrefriala e convertea en excremento.[522] O mal alento e os dentes podres que se atribúen á práctica do sexo oral representan unha deterioración moral e unha corrupción xeral das funcións positivas da boca como órgano do discurso persuasivo do cidadán.[523][524][525]

Cunnilingus e felación

[editar | editar a fonte]
Pintura mural de Pompeia que representa un cunnilingus

Debido ao estigma asociado a proporcionar pracer físico, un home que lle practicaba sexo oral a unha muller era obxecto de burla. O cunnilingus normalmente aparece na arte romana só como parte dun acto recíproco, coa muller facendo unha felación ao seu compañeiro masculino nalgunha variación da posición "69".[526] Porén, unha pintura mural de Pompeia (mostrada aquí) representa un cambio de función practicamente único na práctica de sexo oral. A muller que recibe cunnilingus é alta e ben formada, ben coidada e descaradamente espida agás as xoias. A figura masculina é relativamente pequena, agachada servilmente e completamente vestida, parece ansioso ou furtivo.[527] A situación é tan extrema que probablemente estaba pensada para ser humorística ademais de excitante, outras pinturas deste grupo mostran unha serie de actos sexuais, polo menos algúns dos cales poderían ser vistos como transgresores ou paródicos.[528]

Hai algunha evidencia de que as mulleres poderían contratar a prostitutos masculinos para proporcionar cunnilingus. Os graffitis de Pompeia anuncian os prezos que cobran os prostitutos masculinos polo cunnilingus, no mesmo rango de prezos que as mulleres que realizan a felación, porén, o graffiti podería ser pensado como insulto aos homes nomeados, e non como anuncios reais.[529] Un graffiti quizais estea pensado como invectiva política: "Vota a Isidoro para edile, ¡é o mellor lambendo conas!"[530]

O verbo latino fellare úsase habitualmente para unha muller que realiza sexo oral cun home.[225] Acusar a un home de fellar a outro home era posiblemente o peor insulto de todas as invectivas romanas.[531] Era un acto que se podía pedir ás mulleres que eran infames,[225][532] e non algo que un marido nunha casa respectable esperase da súa muller.[533] A felación era vista como unha preferencia "algo ridícula" para os homes maiores que teñen problemas para manter a erección,[225] pero os graffitis mostran que as habilidades dunha boa "felatriz" foron utilizadas con entusiasmo.[534] A felación era un tema bastante pouco común na arte romana.[533]

Irrumatio

[editar | editar a fonte]

a Irrumatio é unha forma forzada de felación, case sempre contra outro home. Obrigar a alguén a ser un receptáculo para o sexo oral era unha proba de virilidade, algo do que presumir, como indican a Priapeia e os poemas de Catulo e Marcial. Tamén era unha ameaza de castigo,[535] especialmente para adúlteros.[225] Marcial insta a un marido agraviado que xa lle cortara as orellas e o naris ao adúltero para completar a humillación ensuciando a súa boca cunha violación oral.[536][225]

Sexo en grupo

[editar | editar a fonte]
Trío (de Pompeia) disposto na forma descrita por Catulo, poema 56[537]

O sexo en grupo aparece en fontes literarias, graffiti e arte:

No seu retiro en Capri, montou un dormitorio que era o teatro dos seus libertinaxes secretos. Alí reuniu de todas partes compañías de prostitutas e prostitutos, e inventores de acoplamentos monstruosos (que el chamaba spintriae), para que, entrelazándose e formando unha triple cadea (triplici serie connexi), eles prostituíronse mutuamente diante del para estimular os seus desexos.[538]

Cuarteto nos baños suburbanos de Pompeia

A maioría dos tríos representan dous homes penetrando nunha muller. Un medallón da Gália romana mostra a dous homes reclinados nunha cama, un á dereita e outro á esquerda, coas pernas estendidas debaixo dunha muller entre eles. Outra mostra a unha muller que "monta" un home deitado, mentres que un home parado detrás dela parte as pernas para entrar. Unha variación moito menos común é que un home entra a unha muller pola parte traseira mentres el á súa vez recibe sexo anal dun home que está detrás del, un escenario atopado en Catulo, Carmen 56 así como na arte. Catulo deixa claro que esta concatenación era considerada humorística,[539] posiblemente porque o home do centro podería ser un cinaedus, un varón ao que lle gustaba o sexo anal pero que tamén se consideraba sedutor para as mulleres.[540]

Os cuartetos tamén aparecen na arte romana, normalmente con dúas mulleres e dous homes, ás veces en parellas do mesmo sexo. Un exemplo de cuarteto dos Baños suburbanos de Pompeia demostra o que os romanos consideraban o papel superior. Unha muller no extremo dereito axeonllase ao carón dunha cama para realizar cunnilingus a unha muller deitada nela, esta muller á súa vez fela a un home que se axeonlla enriba dela. O propio home está a recibir sexo anal dunha cuarta figura, que é representada como o "vencedor", só actúa para cumprir a súa propia gratificación sexual sen proporcionala aos demais, e mira directamente ao espectador cun aceno triunfal da man.[541]

Un epigrama latino do poeta da galorromana Ausonio (século IV d. C.) é un enigma que depende da familiaridade coas configuracións do sexo grupal:

"Tres homes na cama xuntos: dous están cometendo un libertinaxe (stuprum), dous están sendo libertinados."
"¿Iso non son catro homes?"
"Estás equivocado: o home de cada extremo conta cada un como unha única ofensa, pero o do medio actúa e é actuado."[542]

Masturbación

[editar | editar a fonte]
Véxase tamén: Historia da masturbación.

A masturbación mencionase pouco nas fontes sobre a sexualidade romana.[543] Os romanos evidentemente preferían a man esquerda para a masturbación.[544] Marcial ten algunhas mencións nos seus poemas, pero considera que é unha forma inferior de liberación sexual á que recorren os escravos, aínda que admite que se masturba cando unha fermosa escrava é demasiado cara para conseguila: "a miña man alivioume como substituto de Ganímedes".[545][546][547] É un tema antigo, aínda que pouco frecuente, na sátira latina. Un dos poucos fragmentos que se conservan é de Lucilio, o primeiro satírico de Roma, bromea sobre un pene personificado (Mutto) cuxa noiva Laeva ("Zurda") sécalle as "bágoas".[548] Unha pintada de Pompeia reza "cando as miñas preocupacións oprimen o meu corpo, coa man esquerda libero os meus fluídos reprimidos".[549]

A etimoloxía do verbo latino masturbari non está clara. Argumentouse que é un composto de turbare 'axitar' e mas 'macho', nun uso non acreditado para 'pene'.[550] Calvert Watkins propuxo que deriva dunha raíz protoindoeuropea que significa 'medula, cerebro', xa que os escritores médicos antigos crían que o seme descendía do cerebro a través dos ósos,[551] se isto é correcto, a palabra turbare aínda puido influír na formación en latín.[552]

Bestialidade

[editar | editar a fonte]
Véxase tamén: Historia da zoofilia.
Fresco de Pompeia que mostra a Leda e o cisne

A tradición mitolóxica está chea de encontros sexuais entre humanos e outros animais, especialmente mulleres mortais e deuses disfrazados de animais. A Bestialidade é unha característica particular das relacións con Xúpiter (en grego Zeus), que visita a Leda como un cisne e a Europa coma un touro. O Minotauro nace cando Pasífae sente tal atracción sexual por un touro que se disfraza de vaca para aparearse con el. Os sátiros, coñecidos pola súa voracidade sexual, adoitan representarse con trazos bestiais.[553]

A bestialidade simulada rexístrase como unha forma de xogo de rol sexual na Roma Imperial. O actor Batilo era coñecido por un baile erótico no que se vestía como Leda mantendo relacións sexuais co cisne, as mulleres que miraban excitábanse de varias maneiras.[554] A bestialidade tamén é un tema da novela de Apuleio Metamorfoses (ou O asno de ouro), na que o protagonista, transformado en burro, é desexado por unha nobre matrona rica, do mesmo xeito que Pasífae desexaba o touro.[555]

Suponse que Nerón gozou dunha forma de bondage con parellas masculinas ou femininas na que se vestía con peles de animais para atacar os seus xenitais, do mesmo xeito que os prisioneiros condenados eran atados e atacados polos animais salvaxes na area.[556] O historiador Dión conta como unha prostituta se fixo pasar por un leopardo para a satisfacción dun senador.[557]

Leopardo atacando a un condenado na area (Mosaico de Zliten, c. 200 AD)

Hai algúns indicios de que os encontros sexuais violentos, como outros escenarios mitolóxicos, foron representados como entretemento punitivo na area. O poeta Marcial louva un escenario pola súa fidelidade ao mito de Pasifae.[558][559][560] A loxística de escenificar un acto sexual entre unha muller e un touro é unha cuestión de especulación, se "Pasifae" fose un criminal condenado a ser torturado e asasinado, o animal era inducido pola aplicación da "secreción vaxinal dunha vaca en celo".[561] Na novela de Apuleio, unha envelenadora condenada ad bestias está programada para aparecer na area para ter relacións sexuais co protagonista na súa forma bestial.[562]

Conquista sexual e imperialismo

[editar | editar a fonte]
O emperador Claudio, espido heroico, dominando a personificación feminina de Britania, procedente de Afrodisias na actual Turquía

No 55 BC, Pompeius Magnus ("Pompeio o Grande") abriu o seu complexo teatral dedicado a Venus Victrix, "Venus a Conquistadora", que continuou ata a antigüidade tardía como lugar para artes escénicas, literatura, deseño da paisaxe, artes visuais e arquitectura.[563] O Teatro de Pompeio foi en moitos aspectos o monumento permanente do seu triunfo militar seis anos antes. Entre as exposicións había galerías de retratos de escritoras e cortesás, unha serie de imaxes ilustraban nacementos estrafalarios que serviran de presaxios de guerra. En xeral, a intelectualidade e a cultura represéntanse como femininas e helenizadas, mentres que a guerra e a política son romanas e masculinas..[564] Unhas estatuas personificaban catorce nationes ("nacións, pobos") conquistadas como mulleres vestidas de forma étnica ou "bárbara".[565][566]

Outros monumentos en todo o Imperio, incluíndo o Sebasteion en Afrodisias e o altar do Santuario das Tres Galias en Lugdunum (actual Lión, Francia), así como varios moedas, encarnan territorios e pobos conquistados como mulleres: o poder militar romano vence a unha nación "feminizada".[567][568][569] Aínda que as figuras do teatro de Pompeio non sobreviviron, os paneis en relevo de Afrodisias inclúen escenas como un espido heroico de Claudio que obriga á submisión de Britania, cuxo peito dereito está espido, e Nerón arrastrando a unha Armenia morta, unha composición que lembra a derrota das amazonas de Pentesilea por Aquiles.[570] Unha serie de moedas representa a Iudaea Capta, unha personificación feminina da nación xudía como cativa, emitida despois da destrución do Templo de Xerusalén no 70 AD.[571]

A conquista sexual é unha metáfora moi utilizada polos romanos para o imperialismo,[570] pero non sempre de xeito directo para a dominación romana. Horacio describiu os romanos como feitos cativos pola Grecia cativa: a imaxe da cultura romana colonizada desde dentro por unha civilización que derrotaran pero percibida como intelectual e estéticamente superior podería expresarse mediante mitos nos que un home violaba, secuestraba ou escravizaba a unha muller, pero namorouse dela, como o encarna Aquiles e Briseida.[572]

  1. A tabella foi unha pequena pintura portátil, a diferenza dunha pintura mural arquitectónicamente permanente.
  2. Por exemplo, Ádega de Catania e Febronia de Nisibis; Sebastian P. Brock and Susan Ashbrook Harvey, introduction to Holy Women of the Syrian Orient (University of California Press, 1987), pp. 24–25; Harvey, "Women in Early Byzantine Hagiography: Reversing the Story," in That Gentle Strength: Historical Perspectives on Women in Christianity (University Press of Virginia, 1990), pp. 48–50. Os relatos da mutilación dos peitos aparecen en fontes e iconografía cristiás, non na arte e literatura romanas.
  3. See Flamen Dialis and rex sacrorum.
  4. O nomen de Craso era Licinio, o nome da Vestal era Licinia (ver Convención romana de nomes). A súa reputación de avaricia e tratos comerciais agudos axudouno a salvalo, obxetou que pasara tempo con Licinia para conseguir uns inmobles que ela posuía. For sources, see Michael C. Alexander, Trials in the Late Roman Republic, 149 BC to 50 BC (University of Toronto Press, 1990), p. 84. O ano máis probable foi o 73 BC; Plutarco, Vida de Craso 1.2, implica que a acusación estivo motivada por razóns políticas. Unha ou máis Vestais tamén foron levadas ante o Colexio de Pontífices por incesto en relación coa Conspiración de Catilina (Alexander, Trials, p. 83).
  5. Por exemplo, a mediados do século III a.C., Nevio usa a palabra stuprum no seu Bellum Punicum para a desgraza militar da deserción ou da covardía; Fantham, páx. 117.
  6. Véxase máis abaixo o debate sobre como a actividade sexual define o cidadán libre e respectable a partir da persoa escrava ou "non libre" a continuación en Relacións amo-escravo e Pracer e infamia.
  7. Ata finais da República, unha casa de baños probablemente ofrecía ás mulleres unha zona ou instalacións separadas, ou tiña un horario que permitía ás mulleres e os homes para bañarse en diferentes momentos. Desde a República tardía ata o ascenso do dominio cristián no último Imperio, hai claras evidencias de baños mixtos. Algúns estudosos pensaron que só as mulleres de clase baixa se bañaban con homes, ou aquelas como artistas ou prostitutas que eran infames, pero Clemente de Alexandría observou que as mulleres das clases sociais máis altas podíanse ver espidas nos baños. Hadriano prohibiu os baños mixtos, pero a prohibición parece que non perdurou. En definitiva, os costumes variaban non só polo tempo e polo lugar senón segundo a instalación. See Garrett G. Fagan, Bathing in Public in the Roman World (University of Michigan Press, 1999, 2002), pp. 26–27.
  8. Na Galia romana, o deus celta identificado co deus romano Mercurio, ás veces representado trifalmente; ver, por exemplo, Miranda Green, Symbol and Image in Celtic Religious Art (Routledge, 1989), p. 184. En The Sorrows of the Ancient Romans: The Gladiator and the Monster (Princeton University Press, 1993), p. 168, Carlin A. Barton asocia os tintinnabula polifálicos coa cabeza de Medusa e outros grotescos.
  9. Os peitos nunca son ubera nos Amores de Ovidio, senón que son ubera ao longo das Metamorfoses: at 3.31 (metaphorically); 4.324; 10.392; 9.358 (materna ... ubera, "peitos maternos"); 7.321 and 6.342 (lactantia ubera, "peitos produtores de leite"); 15.117 e 472. Uber (singular) ou ubera empregao para os animais Ovidio, Ars Amatoria 1.350 (o ubre dunha vaca) e 2.375 (as tetas de cedelas lactantes); de Horacio, Sermones 1.1.110, Odes 2.19.10, 4.4.14 e 4.15.5, e noutros lugares, por Tibullus, para ovellas en 1.3.45; por Propertio, 2.34b.
  10. Staples, p. 164, citing Norman Bryson, "Two Narratives of Rape in the Visual Arts: Lucretia and the Sabine Women," in Rape (Blackwell, 1986), p. 199. A interpretación de Agustín da violación de Lucrecia (en Cidade de Deus 1.19) xerou un corpo substancial de críticas, comezando pola sátira de Maquiavelo. In Augustine of Hippo: A Biography (Faber, 1967), Peter Brown caracterizou esta sección da obra de Agustín como o seu ataque máis vituperante aos ideais romanos de virtude. See also Carol J. Adams and Marie M. Fortune, Violence against Women and Children: A Christian Theological Sourcebook (Continuum, 1995), p. 219ff.; Melissa M. Matthes, The Rape of Lucretia and the Founding of Republics (Pennsylvania State University Press, 2000), p. 68ff. (also on Machiavelli); Virginia Burrus, Saving Shame: Martyrs, Saints, and Other Abject Subjects (University of Pennsylvania Press, 2008), p. 125ff.; Amy Greenstadt, Rape and the Rise of the Author: Gendering Intention in Early Modern England (Ashgate, 2009), p. 71; Melissa E. Sanchez, Erotic Subjects: The Sexuality of Politics in Early Modern English Literature (Oxford University Press, 2011), p. 93ff. Agostiño define a integridade sexual (pudicitia) como unha calidade puramente espiritual que a contaminación física non pode contaminar, como se indica ao longo deste artigo, os romanos consideraban a violación e outras formas de stuprum dentro dun contexto político como crimes contra a liberdade do cidadán.
  11. Marcial (6.39) observou que o poder do paterfamilias era tan absoluto que ter relacións sexuais co seu propio fillo non era tecnicamente unha transgresión (nefas), como sinala John Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century (University of Chicago Press, 1980), p. . 67.
  12. A abolición da servidume por débedas foi facilitada pola difusión da escravitude para o traballo agrícola, así, durante o período da conquista romana e do expansionismo na península italiana, xorde a distinción entre un cidadán romano con dereitos e un "italiano" que podería ser escravo; ver John W. Rich, "Tiberius Gracchus, Land and Manpower", en "Crises and the Roman Empire". Proceedings of the Seventh Workshop of the International Network Impact of Empire (Nijmegen, 20-24 de xuño de 2006) (Brill, 2007), p. 160.
  13. Na historia semellante de Valerio Máximo, un mozo chamado Tito Veturio, cuxo pai era un maxistrado romano en quebra, rematara como escravo de Publio Plocio, quen tentara seducilo (stuprare). Cando Veturio negouse, Plocio azoutouno. Veturio queixouse entón aos cónsules, que levaron a queixa ao senado. Plocio foi encarcerado. Véxase Cantarella, páxinas 104–105
  14. Capricornio, Acuario, Touro ou Cangrexo.
Referencias
  1. Edwards, p. 65.
  2. "A sexualidade dos romanos nunca tivo boa prensa en Occidente desde o auxe do cristianismo. No imaxinario e na cultura popular, é sinónimo de licenza e abuso sexual": Beert C. Verstraete and Modelo:Not a typo, Vernon, eds., Same-Sex Desire and Love in Greco-Roman Antiquity and in the Classical Tradition (Haworth Press, 2005), p. 5. For an extended discussion of how the modern perception of Roman sexual decadence can be traced to early Christian polemic, see Alastair J. L. Blanshard, "Roman Vice," in Sex: Vice and Love from Antiquity to Modernity (Wiley-Blackwell, 2010), pp. 1–88.
  3. Karl-J. Hölkeskamp, Reconstructing the Roman Republic: An Ancient Political Culture and Modern Research (Princeton University Press, 2010), pp. 17–18.
  4. Langlands, p. 17.
  5. Langlands, p. 20.
  6. Fantham, p. 121
  7. Richlin (1993), p. 556. Baixo o Imperio, o emperador asumiu os poderes dos censores (p. 560).
  8. Michel Foucault, The History of Sexuality: The Care of the Self (New York: Vintage Books, 1988), vol. 3, p. 239 (on the contrast with the Christian view of sex as "linked to evil") et passim, as summarized by Inger Furseth and Pål Repstad, An Introduction to the Sociology of Religion: Classical and Contemporary Perspectives (Ashgate, 2006), p. 64.
  9. Cantarella, p. xii.
  10. Langlands, pp. 37–38.
  11. Cantarella, pp. xii–xiii.
  12. Clarke, pp. 9, 153ff.
  13. Langlands, p. 31, especially note 55
  14. Clarke, p. 11.
  15. 15,0 15,1 Strong, Anise K. (2016). "Prostitutes and matrons in the urban landscape". Prostitutes and Matrons in the Roman World. Cambridge: Cambridge University Press. pp. 142–170. ISBN 9781316563083. doi:10.1017/CBO9781316563083.007. 
  16. McGinn (2004), p. 164.
  17. Williams, p. 304, citing Saara Lilja, Homosexuality in Republican and Augustan Rome (Societas Scientiarum Fennica, 1983), p. 122.
  18. Nussbaum, pp. 299–300
  19. 19,0 19,1 Hallett, p. 11.
  20. 20,0 20,1 Langlands, p. 13.
  21. Clarke, p. 8, maintains that the ancient Romans "did not have a self-conscious idea of their sexuality".
  22. Penner, pp. 15–16
  23. Habinek, pp. 2ff.
  24. Edwards, pp. 66–67, especially note 12.
  25. Clarke, p. 9.
  26. Potter (2009), p. 330.
  27. Potter (2009), p. 331.
  28. Ovidio, Tristia 2.431ss.
  29. Griffin, Jasper (2012). "Propertius and Antony". Journal of Roman Studies 67: 17–26 (20). JSTOR 299915. doi:10.2307/299915. 
  30. Ovid, Tristia 2.413 and 443–444; Heinz Hofmann, Latin Fiction: The Latin Novel in Context (Routledge, 1999), p. 85.
  31. Plutarch, Life of Crassus 32.
  32. Clarke, p. 3.
  33. Clarke, p. 108.
  34. Ovid, Tristia 2, as cited in Clarke, pp. 91–92.
  35. Clarke, p. 93.
  36. Clarke, pp. 3 and 212 ff., quotation on p. 216.
  37. Como criticado por Suetonio, Vida de Horacio: Ad res Venerias intemperantior traditur; nam speculato cubiculo scorta dicitur habuisse disposta, ut quocumque respexisset ibi ei imago coitus referretur (Venus é máis intemperante; porque dise que dispoñía ós seus escoltas con espellos na cámara dos espellos, para que alí onde mirase aparecéselle a imaxe da unión.); Clarke, páx. 92.
  38. 38,0 38,1 Suetonius, Life of Tiberius 44.2; Clarke, pp. 92–93.
  39. 39,0 39,1 Potter (2009) ), páx. 329.
  40. Potter (2009), p. 330. Aínda que non hai dúbida de que Ausonio era cristián, as súas obras conteñen moitos indicios de que seguía polo menos interesado, se non practicando, nas relixións tradicionais romanas e celtas.
  41. Anthony King, "Mammals," in The Natural History of Pompeii (Cambridge University Press, 2002), p. 444; John R. Clarke, The Houses of Roman Italy, 100 B.C.–A.D. 250: Ritual, Space and Decoration (University of California Press, 1991), p. 97.
  42. Grapas
  43. Celia E. Schultz, Women's Religious Activity in the Roman Republic (University of North Carolina Press, 2006), pp. 79–81; Michael Lipka, Roman Gods: A Conceptual Approach (Brill, 2009), pp. 141–142
  44. Mary Beard, J.A. North, and S.R.F. Price, Religions of Rome: A History (Cambridge University Press, 1998), vol. 1, p. 53; Robin Lorsch Wildfang, Rome's Vestal Virgins: A Study of Rome's Vestal Priestesses in the Late Republic and Early Empire (Routledge, 2006), p. 20.
  45. Staples, p. 149.
  46. Cicerón, De officiis 1.17.54: nam cum sit hoc natura commune animantium, ut habeant libidinem procreandi, prima societas in ipso coniugio est, proxima in liberis, deinde una domus, communia omnia; id autem est principium urbis et quasi seminarium reipublicae; Sabine MacCormack, "Sin, Citizenship, and the Salvation of Souls: The Impact of Christian Priorities on Late-Roman and Post-Roman Society", Estudos comparados na sociedade e na historia 39.4 (1997), p. 651.
  47. Iter amoris, "viaxe" ou "curso do amor". See Propertius 3.15.3–6; Ovid, Fasti 3.777–778; Michelle George, "The 'Dark Side' of the Toga," in Roman Dress and the Fabrics of Roman Culture (University of Toronto Press, 2008), p. 55. Robert E. A. Palmer, "Mutinus Titinus: A Study in Etrusco-Roman Religion and Topography," in Roman Religion and Roman Empire: Five Essays (University of Pennsylvania Press, 1974), pp. 187–206, argumentou que Mutunus Tutunus estaba subsumido polo culto a Liber; Agustín, De civitate Dei 7.21, dixo que un falo era un obxecto divino usado durante a Liberalia para repeler influencias malévolas dos cultivos.
  48. Robert Turcan, The Gods of Ancient Rome (Routledge, 2001; originally published in French 1998), pp. 18–20; Jörg Rüpke, Religion in Republican Rome: Rationalization and Ritual Change (University of Pennsylvania Press, 2002), pp. 181–182.
  49. Como na invocación de primeira liña de Venus na epopeia de Lucrecio De rerum natura: "Enxendrador (genetrix) do linaxe de Eneas, o pracer (voluptas) do humao e do divino."
  50. J. Rufus Fears, "The Theology of Victory at Rome: Approaches and Problem," Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II.17.2 (1981), pp. 791–795. O propio Sila puido ser ou non ser un augur neste momento.
  51. Williams, p. 92.
  52. Martin Henig, Religion in Roman Britain (Londres: Batsford, 1984), pp. 185–186.
  53. Plinio, Historia Natural 28.4.7 (28.39), di que cando un xeneral celebraba un triunfo, as Vestais colgaban unha efixie do fascinus na parte inferior da súa carroza para protexelo de invidia.
  54. Clarke, páxinas 46–47.
  55. 55,0 55,1 55,2 Langlands, p. 30.
  56. Barbette Stanley Spaeth, The Roman Goddess Ceres (University of Texas Press, 1996), pp. 115–116, citing Festus (87 in the edition of Müller) no facho e obsevando que as sacerdotisas dedicadas a Ceres no Norte de África fixeron un voto de castidade como o das Vestais (Tertuliano, Ad uxorem 1.6 Oehler). Ovidio sinala que Ceres está satisfeita ata coas ofrendas pequenas, sempre que sexan casta (Fasti 4.411–412). Statius di que a propia Ceres é casta (Silvae 4.311). A preocupación da deusa polas castitas pode ter que ver coa súa función tutelar sobre os límites, incluíndo a transición entre a vida e a morte, como nas relixións misteriosas.
  57. H.H.J. Brouwer, Bona Dea: The Sources and a Description of the Cult (Brill, 1989), pp. 367–367, note 319.
  58. Mueller, Roman Religion in Valerius Maximus, p. 51; Susanne William Rasmussen, Public Portents in Republican Rome («L'Erma» di Bretschneider, 2003), p. 41.
  59. Wildfang, Rome's Vestal Virgins, p. 82 et passim.
  60. As fontes sobre este famoso incidente son numerosas; Brouwer, Bona Dea, p. 144ss., recolle os relatos antigos.
  61. Bruce W. Frier e Thomas A. J. McGinn, A Casebook on Roman Family Law (Oxford University Press, 2004), páxinas 38 e 52.
  62. Richlin ( 1983), páx. 30.
  63. Stuprum cum vi or per vim stuprum: Richlin (1993), p. 562.
  64. 64,0 64,1 64,2 Fantham, p. 118.
  65. Diana C. Moses, "A Lucrecia de Livio e a validez do consentimento coaccionado no dereito romano," en Consentimento e coacción ao sexo e ao matrimonio nas sociedades antigas e medievais (Dunbarton Oaks, 1993), p. 50; Gillian Clark, Women in Late Antiquity: Pagan and Christian Life-styles (Oxford University Press, 1993), p. 36.
  66. Hans Dieter Betz, The Greek Magical Papyri in Translation (University of Chicago Press, 1986, 1992), p. xliff.
  67. Matthew W. Dickie, Magic and Magicians in the Greco-Roman World (Routledge, 2003), p. 16.
  68. Dickie, Magic and Magicians, p. 36. As Defixiones tamén son coñecidas como taboas de maldición, as prohibicións eróticas son só unha forma de defixio.
  69. Richard Gordon, "Innovation and Authority in Graeco-Egyptian Magic," in Kykeon: Studies in Honour of H. S. Versnel (Brill, 2002), p. 72.
  70. Christopher A. Faraone, "Agents and Victims: Constructions of Gender and Desire in Ancient Greek Love Magic," in The Sleep of Reason, p. 410.
  71. a obra de Marcelo foi "a última gran compilación de [tratamentos médicos] escrita na Galia baseada no traballo de antigos e autores gregos contemporáneos", sinala Bonnie Effros, Creating Community with Food and Drink in Merovingian Gaul (Palgrave Macmillan, 2002), p. 55. Marcelo nomea ao pai de Ausonio no seu prefacio.
  72. Ut eunuchum sine ferro facias, "how you make a eunuch without the iron (blade)": Marcellus of Bordeaux, De medicamentis
  73. Marcellus, De medicamentis 33.64.
  74. Marcellus, De medicamentis 33.64; compare Pliny the Elder, Natural History 25.75 (37).
  75. Marcellus, De medicamentis 33.26.
  76. Incluíndo artemisia, dittany, opopanax, pementa, azafrán, fiúncho xigante, mirra, e colocynth; John M. Riddle, Contraception and Abortion from the Ancient World to the Renaissance (Harvard University Press, 1992), p. 90.
  77. Riddle, Contraception and Abortion from the Ancient World to the Renaissance, p. 91, sinalando que Marcelo "non parece ser experto en... mulleres e fertilidade".
  78. The Paignia of Democritus, PGM 7.167–186, as cited by James N. Davidson, "Don't Try This at Home: Pliny's Salpe, Salpe's Paignia and Magic," Classical Quarterly 45.2 (1995), p. 591.
  79. Pliny, Natural History 28.262, crediting Salpe the obstetrician, as cited by Davidson, "Don't Try This at Home," p. 591.
  80. McGinn (1998), p. 326. Véxase a afirmación conservada por Aulus Gellius 9.12. 1 que "era unha inxustiza aplicar a forza contra o corpo dos que son libres" (vim in corpus liberum non aecum ... adferri).
  81. Elaine Fantham, "The Ambiguity of Virtus in Lucan's Civil War and Statius' Thebiad," Arachnion 3
  82. Bell, Andrew J. E. (1997). "Cicero and the Spectacle of Power". The Journal of Roman Studies 87: 1–22 (9). JSTOR 301365. doi:10.2307/301365. 
  83. Edwin S. Ramage, “Aspects of Propaganda in the De bello gallico: Caesar’s Virtues and Attributes,” Athenaeum 91 (2003) 331–372; Myles Anthony McDonnell, Roman manliness: virtus and the Roman Republic (Cambridge University Press, 2006) passim; Rhiannon Evans, Utopia Antiqua: Readings of the Golden Age and Decline at Rome (Routledge, 2008), pp. 156–157.
  84. 84,0 84,1 Williams, p. 18.
  85. Cantarella, p. xi
  86. Richlin (1983), p. 225.
  87. Hallett, pp. 67–68.
  88. 88,0 88,1 Hallett, p. 68.
  89. Aulus Gellius 15.12.3
  90. Williams, pp. 20–21, 39 .
  91. Potter (2009), p. 329. A lei comezou a especificar castigos máis severos para as clases baixas (humiliores) que para a elite (honestiores).
  92. This is a theme throughout Carlin A. Barton, The Sorrows of the Ancient Romans: The Gladiator and the Monster (Princeton University Press, 1993).
  93. Flagiti principium est nudare inter civis corpora: Ennio, citado por Cicerón, Tusculan Disputations 4.33.70
  94. Williams, pp. 64 and 292, note 12
  95. Younger, p. 134
  96. Simon Goldhill, introduction to Being Greek under Rome: Cultural Identity, the Second Sophistic and the Development of Empire (Cambridge University Press, 2001), p. 2. Orixinalmente, flagitium significaba unha vergoña pública, e máis tarde, en xeral, unha desgraza, Fritz Graf, "Satire in a Ritual Context," in The Cambridge Companion to Roman Satire (Cambridge University Press, 2005), pp. 195–197.
  97. Habinek, p. 39.
  98. 98,0 98,1 Crowther, Nigel B. (1980). "Nudity and Morality: Athletics in Italy". Classical Journal 76 (2): 119–123. JSTOR 3297374. 
  99. Julia Heskel, "Cicerón como evidencia das actitudes de vestimenta na República tardía," en The World of Roman Costume (University of Wisconsin Press, 2001), p. 138
  100. Bonfante, Larissa (1989). "Nudity as a Costume in Classical Art". American Journal of Archaeology 93 (4): 543–570. JSTOR 505328. doi:10.2307/505328. 
  101. Ovidio , Fasti 2.283–380.
  102. Carole E. Newlands, Playing with Time: Ovid and the Fasti (Cornell University Press, 1995), pp. 59–60.
  103. 103,0 103,1 Williams, pp. 69–70.
  104. Paul Zanker, The Power of Images in the Age of Augustus (University of Michigan Press, 1988), páx. 5ss.
  105. Zanker, O poder das imaxes na era de Augusto, pp. 239–240, 249–250 et passim.
  106. Plutarch, Life of Cato 20.5
  107. Zanker, The Power of Images in the Age of Augustus, p. 6.
  108. Clarke, p. 84
  109. David J. Mattingly, Imperialism, Power, and Identity: Experiencing the Roman Empire (Princeton University Press, 2011), p. 106.
  110. Hallett, p. 215.
  111. Plano do Foro de Augusto (en amareloyellow)
    Dominic Montserrat, "Reading Gender in the Roman World," in Experiencing Rome: Culture, Identity, and Power in the Roman Empire (Routledge, 2000), pp. 168–170 (quotation on p. 169), citing also Barbara Kellum, "The Phallus as Signifier: The Forum of Augustus and Rituals of Masculinity," in Sexuality in Ancient Art (Cambridge University Press, 1996), pp. 170–173, and "Concealing/Revealing: Gender and the Play of Meaning in the Monuments of Ancient Rome," in Habinek, p. 170. "Tales lecturas de grandes proxectos de edificación pública romana poden parecer fantasiosas, nacidas da fascinación de finais do século XX que desexa ver todo refractado a través do seu prisma," Montserrat notes (p. 170)
  112. Fredrick, pp. 248–249. A idea é que o plano tería unha función apotropaica imitando a gran escala o efecto local da bulla ou fascinum.
  113. Fredrick, p. 156.
  114. Mattingly, Imperialismo, poder e identidade, p. 106.
  115. As represented by the glandes Perusinae; Williams, p. 21.
  116. Cicero, Ad familiares 9.22
  117. É a palabra máis común para "pene" na poesía de Catulo, aparecendo oito veces, Adams, páxinas 10–11.
  118. Dezaoito veces en inscricións de Pompeia, tres veces no Graffitis do Palatino e 26 veces na Priapea; Adams, pp. 10, 12.
  119. 119,0 119,1 119,2 119,3 119,4 119,5 Hodges, Frederick M. (2001). "The Ideal Prepuce in Ancient Greece and Rome: Male Genital Aesthetics and Their Relation to Lipodermos, Circumcision, Foreskin Restoration, and the Kynodesme" (PDF). Bulletin of the History of Medicine (Johns Hopkins University Press) 75 (Fall 2001): 375–405. PMID 11568485. doi:10.1353/bhm.2001.0119. Consultado o 1 de decembro de 2019. 
  120. Adams, pp. 14–17, 23, 28.
  121. Adams, p. 24.
  122. Adams, pp. 35–38.
  123. Adams, pp. 35–36.
  124. Marcellus, De medicamentis 7.20, 33.2, 33.36
  125. Adams, p. 36.
  126. Adams, p. 39.
  127. Adams, p. 67.
  128. Joshua T. Katz, "Testimonia Ritus Italicus: Male Genitalia, Solemn Declarations, and a New Latin Sound Law," Harvard Studies in Classical Philology 98 (1998) 183–217 (quotation from p. 193), sinalando os xuramentos no Libro da Xénese, capítulos 24 e 47; os testículos dos animais sacrificados ritualmente adoitaban afirmar o testemuño nos xuízos por asasinato atenienses, como en Demóstenes, Contra Aristocratem 23.67f.; Rhetorica ad Herennium 3.33, onde os testículos de carneiro son un dispositivo mnemónico nun exercicio xudicial. Katz propón que o Umbrio hapax urfeta significa "testículos" e está relacionado co latín orbis (como "bolas"), así as Táboas Iguvine tamén establecen unha conexión entre testículos e "declaracións solemnes" (Katz, p. 191).
  129. Katz, "Testimonia Ritus Italicus," p. 189.
  130. Richlin (1993), pp. 546–547.
  131. Adams, p. 66.
  132. 132,0 132,1 132,2 132,3 132,4 132,5 132,6 132,7 Rubin, Jody P. (xullo 1980). "Celsus' Decircumcision Operation: Medical and Historical Implications". Urology (Elsevier) 16 (1): 121–124. PMID 6994325. doi:10.1016/0090-4295(80)90354-4. Consultado o 1 de decembro de 2019. 
  133. 133,0 133,1 133,2
  134. 134,0 134,1 Fredriksen, Paula (2018). When Christians Were Jews: The First Generation. Londres: Yale University Press. pp. 10–11. ISBN 978-0-300-19051-9. 
  135. Juvenal 14.103–104; Tacitus, Historia 5.5.1–2; Martial 7.30.5, 7.35.3–4, 7.82.5–6, 11.94; Margaret Williams, "Jews and Jewish Communities in the Roman Empire," in Experiencing Rome: Culture, Identity and Power in the Roman Empire (Routledge, 2000), p. 325
  136. Smallwood, p. 431
  137. Jack N. Lightstone, "Roman Diaspora Judaism," in A Companion to Roman Religion (Blackwell, 2007), p. 362.
  138. Eric Orlin, "Urban Religion in the Middle and Late Republic", pp. 63–64, and John Scheid, "Sacrifices for Gods and Ancestors", p. 268, in A Companion to Roman Religion.
  139. Dunn, James D. G. (Autumn 1993). "Echoes of Intra-Jewish Polemic in Paul's Letter to the Galatians". Journal of Biblical Literature (Society of Biblical Literature) 112 (3): 459–477. JSTOR 3267745. doi:10.2307/3267745. ; Dunn, James D. G., ed. (2007). "'Neither circumcision nor uncircumcision, but...'". The New Perspective on Paul: Collected Essays. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 185. Tübingen: Mohr Siebeck. pp. 314–330. ISBN 978-3-16-149518-2. 
  140. Thiessen, Matthew (2016). "Gentile Sons and Seed of Abraham". Paul and the Gentile Problem. New York: Oxford University Press. pp. 105–115. ISBN 978-0-19-027175-6. 
  141. Bisschops, Ralph (xaneiro 2017). "Metaphor in Religious Transformation: 'Circumcision of the Heart' in Paul of Tarsus" (PDF). En Chilton, Paul; Kopytowska, Monika. Language, Religion and the Human Mind. New York: Oxford University Press. pp. 1–30. ISBN 978-0-19-063664-7. doi:10.1093/oso/9780190636647.003.0012. Consultado o 1 de decembro de 2019. 
  142. Paul of Tarsus, Galatians 4:21–5:1
  143. Elliott, Susan M. (1999). "Choose Your Mother, Choose Your Master: Galatians 4:21–5:1 in the Shadow of the Anatolian Mother of the Gods". Journal of Biblical Literature 118 (4): 661–683 (680–681). JSTOR 3268109. doi:10.2307/3268109. 
  144. "The Rhetorical Situation Revisited: Circumcision and Castration," in Cutting Too Close for Comfort: Paul’s Letter to the Galatians in Its Anatolian Cultic Context (T&T Clark International, 2003) passim.
  145. Lightstone, "Roman Diaspora Judaism," p. 363.
  146. Varios Os escritores grecorromanos, como Estrabón, consideraban aos xudeus de orixe exipcia, na que aparentemente era a súa comprensión do éxodo. Schafer (1997), pp. 93–94.
  147. Smallwood, p. 430
  148. Schafer (1997), pp. 93–94.
  149. Schafer (1997), p. 99.
  150. A. G. Francis, "On a Romano-British Castration Clamp Used in the Rites of Cybele," Proceedings of the Royal Society of Medicine 19 (1926) 95–110.
  151. Valérie GItton-Ripoll, "Entre archéologie et littérature: le boutoir et le forfex," Pallas 101 (2016), pp. 88–91.
  152. Barbier, Patrick (1989). The World of the Castrati: The History of an Extraordinary Operatic Phenomenon. Traducido por Crosland, Margaret; Souvenir Press (Londres). France: Editions Grasset and Fasquelle. p. 167. 
  153. Williams, pp. 251–252, citando a Suetonio, Vida de Nerón.
  154. Schäfer (2003), p. 150, Schafer (1997), p. 103, sinalando que isto depende dunha soa nota da Historia Augusta, cuxa credibilidade histórica adoita estar en dúbida. Dión Casio non menciona nada sobre a circuncisión no seu relato da revolta de Bar Kokhba. Véxase tamén Smallwood, pp. 430–431, quen pensa que a prohibición ten máis sentido como medida punitiva despois da revolta, xa que "ía totalmente en contra da política romana establecida desde había tempo de garantir a liberdade relixiosa dos xudeus."
  155. Schäfer (2003), p. 150
  156. Smallwood, p. 467.
  157. Smallwood, p. 470.
  158. Schafer (1997), p. 103
  159. Smallwood, p. 469, considera que Orixenes quere dicir que a circuncisión era "un rito exclusivamente xudeu" na súa época.
  160. Schäfer (2003), p. 185.
  161. 161,0 161,1 161,2 161,3 161,4 161,5 Schultheiss, Dirk; Truss, Michael C.; Stief, Christian G.; Jonas, Udo (1998). "Uncircumcision: A Historical Review of Preputial Restoration". Plastic and Reconstructive Surgery (Lippincott Williams & Wilkins) 101 (7): 1990–8. PMID 9623850. doi:10.1097/00006534-199806000-00037. Consultado o 1 de decembro de 2019. 
  162. Causa decoris: Celso, De Medicina, 7.25.1A.
  163. Schäfer (2003), p. 151.
  164. Dugan, pp. 403–404.
  165. Dugan, pp. 404–405. A teoría de Galeno baséase na de Aristóteles.
  166. Galen, De semine 1.16.30–32 (4.588 Kühn = De Lacy 1992, 138–41).
  167. Dugan, p. 406.
  168. Ann Ellis Hanson, "The Restructuring of Female Physiology at Rome," in Les écoles médicales à Rome (Université de Nantes, 1991), p. 267, citing Priapea 78 and CIL 12.6721(5), one of the Perusine glandes.
  169. Marcial 6.82, Juvenal 6.73, 379; J.P. Sullivan, Martial, the Unexpected Classic (Cambridge University Press, 1991), p. 189
  170. Schafer (1997), p. 101
  171. Peter J. Ucko, "Penis Sheaths: A Comparative Study," in Material Culture: Critical Concepts in the Social Sciences (Routledge, 2004), p. 260.
  172. Quintilian, Institutio Oratoria 11.3.19.
  173. Plinio, Historia natural 34.166.
  174. A palabra grega para a descarga involuntaria de seme era gonorrea. Dugan, pp. 403–404.
  175. Edwards, pp. 63–64.
  176. Edwards, p. 47.
  177. O caso, que case fixo naufragar a carreira política de Clodio, é analizado extensamente polo seu biógrafo, W. Jeffrey Tatum, The Patrician Tribune: Publius Clodius Pulcher (University of North Carolina Press, 1999), p. 62ss.
  178. P. Clodius, a crocota, a mitra, a muliebribus soleis purpureisque fasceolis, a strophio, a psalterio, a flagitio, a stupro est factus repente popularis: Cicero, the speech De Haruspicium Responso 21.44, delivered May 56 BC, and given a Lacanian analysis by Eleanor Winsor Leach, “Gendering Clodius,” Classical World 94 (2001) 335–359.
  179. Williams
  180. Edwards, p. 34
  181. W. Jeffrey Tatum, Always I Am Caesar (Blackwell, 2008), p. 109.
  182. Ovidio presenta a historia de Hércules e Ónfale como explicación da nudez ritual dos Lupercalia; ver baixo "Nudez masculina" arriba e Richard J. King, Desiring Rome: Male Subjectivity and Reading Ovid's Fasti (Ohio State University Press, 2006), pp. 185, 195, 200 , 204.
  183. Resumo 34.2.23.2, como se cita en Richlin (1993), p. 540.
  184. Cum virginali mundo clam pater: Olson, " A aparición da moza romana", p. 147.
  185. Resumo 34.2.33, como se cita en Richlin (1993), p. 540.
  186. 186,0 186,1 Seneca the Elder, Controversia 5.6
  187. 187,0 187,1 187,2 Richlin (1993), p. 564.
  188. Stephen O. Murray, Homosexualities (University of Chicago Press, 2000), pp. 298–303; Mary R. Bachvarova, "Sumerian Gala Priests and Eastern Mediterranean Returning Gods: Tragic Lamentation in Cross-Cultural Perspective," in Lament: Studies in the Ancient Mediterranean and Beyond (Oxford University Press, 2008), pp. 19, 33, 36. See also "Hermaphroditism and androgyny" below.
  189. 189,0 189,1 189,2 Hallett. p. 55.
  190. Para unha explicación deste principio nun contexto militar, consulte Phang (2008), p. 93.
  191. Richlin (1993)
  192. Williams, p. 85.
  193. Catulo, Carmina 24, 48, 81, 99.
  194. Tibullus, Book One, elegies 4, 8, and 9.
  195. Propertius 4.2.
  196. Amy Richlin, "Sexuality in the Roman Empire," in A Companion to the Roman Empire (Blackwell, 2006), p. 335: "The sulks and pride of these boys and their petulant quarrels . . . I prefer to a dowry of a million sesterces."
  197. Louis Crompton, Byron and Greek Love (Londres, 1998), p. 93.
  198. As at Metamorphoses 10.155ff.
  199. Tanto Juvenal (por exemplo, en Sátira 2) como Marcial describen vodas entre homes. Suetonio informa que o emperador Nerón tivo dous matrimonios con homes, unha vez asumindo o papel da noiva e outra o noivo. Williams, p. 28
  200. Karen K. Hersh, The Roman Wedding: Ritual and Meaning in Antiquity (Cambridge University Press, 2010), p. 36; Caroline Vout, Power and Eroticism in Imperial Rome (Cambridge University Press, 2007), pp. 151ff.
  201. Michael Groneberg, "Reasons for Homophobia: Three Types of Explanation," in Combatting Homophobia: Experiences and Analyses Pertinent to Education (LIT Verlag, 2011), p. 193.
  202. Codex Theodosianus 9.7.3 (4 de decembro de 342), introducido polos fillos de Constantino no 342.
  203. Groneberg, "Reasons for Homophobia," p. 193.
  204. Michael Brinkschröde, "Christian Homophobia: Four Central Discourses," in Combatting Homophobia, p. 166.
  205. Scholz, Piotr O. (1999). Eunuchs and Castrati: A Cultural History. Markus Wiener. pp. 112–3. ISBN 9781558762015. 
  206. Richlin). (1993), pp. 558–559.
  207. Digest 3.1.1.6, as noted in Richlin (1993), p. 559.
  208. Williams, pp. 104–105.
  209. As recorded in a fragment of the speech De Re Floria by Cato the Elder (frg. 57 Jordan = Aulus Gellius 9.12.7), as noted and discussed in Richlin (1993), p. 561.
  210. Rhetorica ad Herennium 4.8.12
  211. 211,0 211,1 Richlin (1993), p. 562.
  212. Resumo 48.6.3.4 e 48.6.5.2.
  213. Richlin (1993), pp. 562–563. See also Digest 48.5.35 [34] sobre definicións legais de violación que incluían a nenos.
  214. Paulus, Digest 47.11.1.2
  215. Richlin (1993), p. 563.
  216. Valerius Maximus 6.1
  217. Quintilian, Institutio oratoria 4.2.69–71
  218. Richlin (1993), p. 565.
  219. Richlin (1993), p. 565, citando a mesma pasaxe de Quintiliano.
  220. Williams, pp. 27, 76 (with an example from Martial 2.60.2.
  221. Edwards, pp. 55–56.
  222. Richlin (1983), pp. 27–28, 43 (on Marcial), 58.
  223. Williams, p. 20
  224. Hallett, p. 12
  225. 225,0 225,1 225,2 225,3 225,4 225,5 225,6 Richlin, Amy (1981). "The Meaning of irrumare in Catullus and Martial". Classical Philology 76 (1): 40–46. JSTOR 269544. 
  226. 226,0 226,1 226,2 McGinn (1998), p. 40.
  227. David Potter, "The Roman Army and Navy", en The Cambridge Companion to the Roman Republic, p. 79.
  228. Pat Southern, The Roman Army: A Social and Institutional History (Oxford University Press, 2006), p. 144.
  229. Phang (2001), p. 2.
  230. Phang (2001), p. 3. O Bellum Hispaniense, sobre a guerra civil de César na fronte na España romana, menciona a un oficial que tiña unha concubina masculina (concubinus) en campaña.
  231. Polybius, Histories 6.37.9 (traducido as bastinado).
  232. Phang (2008), p. 93. See also "Master-slave relations" below.
  233. Phang (2008), p. 94. Roman law recognized that a soldier was vulnerable to rape by the enemy: Digest 3.1.1.6, as discussed in Richlin (1993), p. 559.
  234. O nome dáse noutro lugar como Plotius.
  235. Plutarch, Life of Marius 14.4–8; see also Valerius Maximus 6.1.12 and Cicero, Pro Milone 9, in Dillon and Garland, Ancient Rome, p. 380
  236. Phang (2008), pp. 93–94
  237. Phang (2001), p. 281
  238. Cantarella, pp. 105–106.
  239. Phang (2001), pp. 280–282.
  240. Phang (2008), p. 97, citing among other examples Juvenal, Satire 14.194–195.
  241. Phang (2008), pp. 244, 253–254.
  242. Phang (2008), pp. 267–268.
  243. C.R. Whittaker, Rome and Its Frontiers: The Dynamics of Empire (Routledge, 2004), pp. 128–132.
  244. Phang (2008), pp. . 256, 261.
  245. Appian, Bellum Civile 1.13.109
  246. Phang (2008), pp. 124 and 257.
  247. Whittaker, Rome and Its Frontiers, pp. 131–132.
  248. Beth Severy, Augustus and the Family at the Birth of the Roman Empire (Routledge, 2003), p. 39.
  249. Hans-Friedrich Mueller, Roman Religion in Valerius Maximus (Routledge, 2002), p. 51.
  250. Langlands, p. 57.
  251. See further discussion at Pleasure and infamy below.
  252. Clarke, p. 103.
  253. Roy K. Gibson, Ars Amatoria Book 3 (Cambridge University Press, 2003), pp. 398–399.
  254. Cohen, "Divesting the Female Breast," p. 66; Cameron, The Last Pagans, p. 725
  255. Kelly Olson, "The Appearance of the Young Roman Girl," in Roman Dress and the Fabrics of Roman Culture (University of Toronto Press, 2008), p. 143
  256. Clarke, p. 34.
  257. Fredrick, p. 160.
  258. Alastair J. L. Blanshard, Sex: Vice and Love from Antiquity to Modernity (Wiley-Blackwell, 2010), p. 24
  259. Harper, pp. 293–294.
  260. Séneca, Controversia 1.2.
  261. Varro, De lingua latina 6.8, citing a fragment from the Latin tragedian Accius on Actaeon that plays with the verb video, videre, visum, "see," and its presumed connection to vis (ablative vi, "by force") and violare, "to violate": "Él que viu o que non se debe ver, violouna cos seus ollos" (Cum illud oculis violavit is, qui invidit invidendum)
  262. Fredrick, pp. 1–2. Ancient etymology was not a matter of scientific linguistics, but of associative interpretation based on the similarity of sound and implications of theology and philosophy; see Davide Del Bello, Forgotten Paths: Etymology and the Allegorical Mindset (Catholic University of America Press, 2007).
  263. Clemente de Alexandría, Protrepticus 4.50
  264. Fredrick, p. 275.
  265. Adams, p. 81.
  266. Varro, On Agriculture 2.4.9; Karen K. Hersch, The Roman Wedding: Ritual and Meaning in Antiquity (Cambridge University Press, 2010), pp. 122, 276; Barbette Stanley Spaeth, The Roman Goddess Ceres (University of Texas Press, 1996), p. 17.
  267. Adams, pp. 82– 83.
  268. Adams, pp. 85–89.
  269. Richlin (1983), pp. xvi, 26, 68–69, 109, 276 et passim.
  270. Throughout the Ars Amatoria ("Art of Love"); Gibson, Ars Amatoria Book 3, p. 399.
  271. Martial, Epigrams 11.21.1, 10: tam laxa ... quam turpe guttur onocrotali
  272. Richlin (1983), p. 27.
  273. Richlin (1983), pp. 49, 67
  274. Clarke, pp. 21, 48, 116.
  275. 275,0 275,1 Adams, p. 97.
  276. Juvenal 6.422
  277. Adams, p. 98.
  278. Cicero, Ad familiares 9.22.2
  279. Richard W. Hooper, The Priapus Poems: Erotic Epigrams from Ancient Rome (University of Illinois Press, 1999), p. 136.
  280. Hooper, The Priapus Poems, pp. 135–136. Consulte tamén sobre "Sexualidade fálica" para obter máis información sobre as balas de cabestrillo inscritas con obscenidades.
  281. 281,0 281,1 Adams, p. 99.
  282. Celso 2.7.15, 7.26.1C, 7.26.4, 7.28.1.
  283. Varro, On Agriculture 2.1.19
  284. Adams, p. 101.
  285. Adams, pp. 100–101.
  286. Adams, pp. 103–105.
  287. Adams, p. 105.
  288. Adams, pp. 105–109.
  289. Clarke, p. 216. Isto é particularmente característico do século I d.C., o período do que sobrevive a arte erótica máis explícita.
  290. Lucilius, frg. 61 Warmington: in bulgam penetrare pilosam.
  291. CIL 4.1830: futuitur cunnus pilossus multo melliur quam glaber; eadem continet vaporem et eadem vellit mentulam (un coño peludo é moito mellor que un pelado, contén o mesmo ardor e a mesma vontade); Younger, p. 75.
  292. Clarke, pp. 133–134. Os romanos tendían a identificar á maioría dos africanos negros como "etíopes".
  293. Catulo, Carmina 40.12, 61.101, 64.65, 66.81. Ovidio toma nota das "mamilas útiles" (Amores 1.4.37, habiles papillae), véxase tamén 1.5.20 e 2.15.11, o poema no que se dirixe ao anel que lle regala á súa moza, e fantasea sobre as distintas formas en que a tocará, "...xa que desexaría ter tocado os peitos da miña moza e ter metido a miña man esquerda na súa vaíña". O uso de Propertio é máis variado, cando loita coa súa amante espida, as súas mamilas deféndense (3.14.20).
  294. Como por exemplo en Rufino 5.60, 62
  295. Richlin (1983), páxs. 49, 52.
  296. Marcial, Epigramas 1.100, 2.52, 14.66, 14.134, 14.149
  297. Richlin (1983), p. 54
  298. Craig A. Williams Epigrams: Martial (Oxford University Press, 2004), p. 181.
  299. Richlin (1983), pp. 52, 68.
  300. C.W. Marshall, The Stagecraft and Performance of Roman Comedy (Cambridge University Press, 2006), p. 65. En Poenulus de Plauto (liña 1416), unha moza frautista é descartada por ser pouco atractiva porque tanto as súas meixelas como os seus peitos están excesivamente gordos, inchar as meixelas mentres tocaba un instrumento de vento era considerado feo (como sinala a propia Minerva no Fasti de Ovidio 6.693–710). Pola contra, na Casina de Plauto (liña 848), un personaxe exclama edepol papilam bellulam: "Por Pólux, que tetiñas máis bonitas!"
  301. Richlin (1983), p. 55.
  302. Richlin (1983), p. 38.
  303. Ovidio, Amores 1.5.20, nun catálogo dos bens da súa dona, comenta "o contorno das súas mamilas, listos para ser apertados". Véxase tamén o catálogo de Philodemus 12 (Palatine Anthology 5.132); Andrew Dalby, Empires of Pleasures: Luxury and Indulgence in the Roman World (Routledge, 2000), pp. 24, 64–65, 263.
  304. Catullus 61.97–101, T.P. Wiseman, Catullus and His World: A Reappraisal (Cambridge University Press, 1985, 2002), pp. 114–115.
  305. Larissa Bonfante, "Nursing Mothers in Classical Art," in Naked Truths: Women, Sexuality, and Gender in Classical Art and Archaeology (Routledge, 1997, 2000), pp. 174ff., with many examples. As características ideais dos peitos dunha ama de leite (nutrix) enuméranse na Xinecoloxía de Sorano 2.18–20.
  306. Celia E. Schultz, Women's Religious Activity in the Roman Republic (University of North Carolina Press, 2006), pp. 54, 68, 101, 115
  307. Younger, p. 36. A vota de mama, como as representacións doutras partes do corpo (compare milagro), tamén se pode dedicar a santuarios de curación como parte da procura dunha cura para unha enfermidade do peito, como como a mamite ou varios tumores que os antigos diagnosticaban como "cancro".
  308. Anthony Corbeill, Nature Embodied: Gesture in Ancient Rome (Princeton University Press, 2004), pp. 101–103
  309. Younger, pp. 35–36
  310. Fritz Graf and Sarah Iles Johnston, Ritual Texts for the Afterlife: Orpheus and the Bacchic Gold Tablets (Routledge, 2007), pp. 128–129. Quizais tamén unha referencia á "Vía Láctea" como camiño cara ao ceo.
  311. 311,0 311,1 Younger, p. 35
  312. Nancy Thomson de Grummond, Etruscan Myth, Sacred History, and Legend (University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology, 2006), pp. 83–84.
  313. Valerius Maximus 5.4.1.
  314. Clarke, p. 159.
  315. Plinio, Natural History 28.73, 123
  316. Hallett, pp. 204–205.
  317. Corbeill, Nature Embodied, p. 87 et passim. See for instance Séneca, Fedra 247, Hercules Oetaeus 926. "Un dos motivos literarios máis comúns para o loito nos textos antigos é mulleres mostrando e golpeandose os peitos", sinala Alan Cameron, The Last Pagans of Rome (Oxford University Press, 2011), p. 725.
  318. Servius, note to Aeneid 5.78; Corbeill, Nature Embodied, pp. 86–87.
  319. Beth Cohen, "Divesting the Female Breast of Clothes in Classical Sculpture," in Naked Truths: Women, Sexuality, and Gender in Classical Art and Archaeology (Routledge, 1997), p. 69.
  320. Claire L. Lyons and Ann Olga Koloski-Ostrow, introduction to Naked Truths, p. 10; Bonfante, "Nursing Mothers," pp. 187–188, relacionándoo co mal de ollo e a mirada de Medusa
  321. Xulio César, Bellum Gallicum 7.47.5; G. Matherat, “Le première campagne de César contre les Bellovaques et le geste passis manibus," in Hommages à Albert Grenier (Latomus, 1962), vol. 3.
  322. Tácito, Germania 8.1; Bonfante, "Nursing Mothers", p. 187.
  323. Mary Lefkowitz and Maureen B. Fant, Women's Life in Greece and Rome, p. 350, note 5. A Greek example is found in Euripides, Hecuba 557–565 cando Polyxena, a piques de converterse nun sacrificio humano, amosa a súa coraxe ao expor "os seos e o peito tan fermosos coma os dunha estatua".
  324. Outras situacións inclúen marcar unha figura feminina como unha amazona, como parte da indumentaria deportiva ou co propósito de amamantando a un bebé
  325. Cohen, "Divesting the Female Breast," p. 68ff.
  326. Cohen, "Divesting the Female Breast", p. 79.
  327. Bonfante, "Nursing Mothers," passim and conclusion on p. 188.
  328. Achilles Tatius, Leucippe and Clitophon 37.7, as excerpted by Lefkowitz and Fant, Women's Life in Greece and Rome, p. 182.
  329. Necdum inclinatae prohibent te ludere mammae, 2.15.21
  330. Thomas Habinek, The World of Roman Song: From Ritualized Speech to Social Order (Johns Hopkins University Press, 2005), p. 114.
  331. Tibullus 1.6.18; Dalby, Empire of Pleasures, p. 263.
  332. Younger, p. 20, citing Manetho 4.312.
  333. Clarke, p. 73
  334. Examples throughout Clarke.
  335. Bernadette J. Brooten, Love between Women: Early Christian Responses to Female Homoeroticism (University of Chicago Press, 1996), p. 4.
  336. Ovid, Metamorphoses 9.727, 733–4, as cited in Potter (2009), p. 346.
  337. Jen H. Oliver, "Oscula iungit nec moderata satis nec sic a virgine danda: Ovid's Callisto Episode, Female Homoeroticism, and the Study of Ancient Sexuality," American Journal of Philology 136:2 (2015), p. 285.
  338. Olive, "Ovid's Callisto Episode," pp. 281-312, especially 309.
  339. Brooten, Amor entre mulleres'. ', p. 1.
  340. O latín indica que o pronome eu é de xénero feminino; CIL 4.5296, como se cita en Potter (2009), p. 347.
  341. Sotheby's, Masters and Portrait Miniatures lot 408
  342. Olive, "Ovid's Callisto Episode," p. 305.
  343. Lucian, Dialogues of the Courtesans 5.
  344. Jonathan Walters, "Invading the Roman Body: Manliness and Impenetrability in Roman Thought," pp. 30–31, and Pamela Gordon, "The Lover's Voice in Heroides 15: Or, Why Is Sappho a Man?," p. 283, both in Hallett; Fredrick, p. 168.
  345. Potter (2009), p. 351.
  346. Marcial 1,90 e 7,67, 50; Potter (2009), p. 347
  347. Clarke, p. 228.
  348. Livy 1.3.11–4.3.
  349. Kuttner, p. 348.
  350. Mary Beard, J.A. North, and S.R.F. Price, Religions of Rome: A History (Cambridge University Press, 1998), vol. 1, pp. 1–10, as cited and elaborated by Phyllis Culham, "Women in the Roman Republic," in The Cambridge Companion to the Roman Republic (Cambridge University Press, 2004), p. 158.
  351. Fredrick, p. 105.
  352. Lucrecio, De rerum natura 5.964: Violenta viri vis atque impensa libido.
  353. Staples, p. 81.
  354. Staples, p. 82
  355. Gardner, pp. 118ff.
  356. 356,0 356,1 Gardner, p. 120.
  357. Resumo 9.9.20.
  358. 358,0 358,1 358,2 Gardner, p. 118.
  359. Unha lei aprobada nalgún momento entre o 80 e o 50 BC prohibía ás mulleres actuar como fiscais na sala; Valerius Maximus 8.3.1; Richard A. Bauman, Women and Politics in Ancient Rome (Routledge, 1992, 1994), p. 50; Joseph Farrell, Latin Language and Latin Culture (Cambridge University Press, 2001), pp. 74–75; Michael C. Alexander, Trials in the Late Roman Republic, 149–50 BC (University of Toronto Press, 1990), p. 180.
  360. 360,0 360,1 Gardner, p. 119
  361. 361,0 361,1 McGinn (1998), p. 326.
  362. Cicerón, Pro Planco 30
  363. Roy K. Olson, Ars Amatoria, Book 3 (Cambridge University Press, 2003), p. 386; J.P. Toner, Leisure and Ancient Rome (Blackwell, 1995), p. 68.
  364. 364,0 364,1 McGinn (1998), p. 314
  365. 365,0 365,1 Gardner, pp. 120–121.
  366. Gardner, p. 121.
  367. Staples, p. 164.
  368. James A. Brundage, Law, Sex, and Christian Society in Medieval Europe (University of Chicago Press, 1987, 1990), p. 107.
  369. Charles Matson Odahl, Constantine and the Christian Empire (Routledge, 2004), p. 179; Timothy David Barnes, Constantine and Eusebius (Harvard University Press, 1981), p. 220; Gillian Clark, Women in Late Antiquity: Pagan and Christian Lifestyles (Oxford University Press, 1993), pp. 36–37, caracterizando a lei de Constantino como "infrecuentemente dramática mesmo para el"
  370. Theodosian Code 9.24.1.2–3; Cod. 9.13.1; Brundage, Law, Sex, and Christian Society, p. 107.
  371. A interpretación da parella como recén casados baséase na vestimenta da muller; Clarke, páxs. 99–101.
  372. Susan Dixon, The Roman Family (Johns Hopkins University Press, 1992), pp. 86–88.
  373. Non enim coitus matrimonium facit, sed maritalis affectio, Ulpiano, Ulpianus libro trigesimo tertio ad Sabinum, Digest 24.1.32.13, as cited by Bruce W. Frier and Thomas A.J. McGinn, A Casebook on Family Law (Oxford University Press, 2004), p. 49.
  374. Dixon, The Roman Family, pp. 86–88.
  375. James A. Brundage, Law, Sex, and Christian Society in Medieval Europe (University of Chicago Press, 1987, 1990), p. 22, citing Philippe Ariès, "L'amour dans le mariage," in Sexualités occidentales, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Centre d'Études Transdisciplinaires, Communications 35 (Paris: Seuil, 1982), p. 121
  376. 376,0 376,1 Potter (2009), p. 350.
  377. Catullus, Carmen 61: nil potest sine te Venus.
  378. 378,0 378,1 Dixon, The Roman Family, p. 87.
  379. Univira é un dos atributos que poderían conmemorarse na lápida dunha muller.
  380. Susan Treggiari, Roman Marriage: Iusti Coniuges from the Time of Cicero to the Time of Ulpian (Oxford University Press, 1991), pp. 258–259, 500–502 et passim.
  381. Eva Cantarella, "Marriage and Sexuality in Republican Rome: A Roman Conjugal Love Story," in The Sleep of Reason, p. 276.
  382. Beryl Rawson, "Finding Roman Women," in A Companion to the Roman Republic (Blackwell, 2010), p. 338.
  383. Propertius, 2.22 B, 31–34 Heyworth; Ovidio, Amores 1.9.35–36, Ars Amatoria 2.709–710 and 3.107–110, Heroides 5.107; Barbara Graziosi and Johannes Haubold, Homero: Iliad Book VI (Cambridge University Press, 2010), p. 52. See also Martial 11.104.13–14, onde o amor da parella é tan intensamente erótico que leva aos escravos domésticos a masturbarse.
  384. Helen King, "Sowing the Field: Greek and Roman Sexology," in Sexual Knowledge, Sexual Science: The History of Attitudes to Sexuality (Cambridge University Press, 1994), p. 38.
  385. William Armstrong Percy III, "Reconsiderations about Greek Homosexualities," in Same-Sex Desire and Love in Greco-Roman Antiquity, p. 20.
  386. Graziosi and Haubold, Homero, p. 52.
  387. Catulo, Carmen 61.
  388. [[#Clarke|Clarke] ], páxs. 99–104, cita páxs. 103–104.
  389. Por exemplo, Catulo 61.123, onde un concubinus, un concubino varón, espera que a voda do seu amo faga que sexa abandonado; James L. Butrica, "Some Myths and Anomalies in the Study of Roman Sexuality," in Same-Sex Desire and Love in Greco-Roman Antiquity, pp. 218, 224.
  390. Plauto, Curculio 35–38. The passage is something of a topos of Roman sexuality; in addition to Richlin (following), see Fantham, p. 123.
  391. Fantham, p. 125.
  392. McGinn, Thomas A. J. (1991). "Concubinage and the Lex Iulia on Adultery". Transactions of the American Philological Association 121: 335–375 (342). JSTOR 284457. doi:10.2307/284457. 
  393. Nussbaum, p. 305.
  394. Fantham, p. 124, citing Papinian, De adulteriis I and Modestinus, Liber Regularum I.
  395. Judith P. Hallett, Fathers and Daughters in Roman Society: Women and the Elite Family (Princeton University Press, 1984), 142.
  396. Susan Dixon, The Roman Family (Johns Hopkins University Press, 1992), p. 202.
  397. Cantarella, p. 104
  398. Edwards, pp. 34–35
  399. Nussbaum, p. 305, sinalando que o costume "permitía moita liberdade para a negociación persoal e o cambio social gradual".
  400. Edwards, p. 38.
  401. Hallett, pp. 34ff., 41–42, 67, 89–90.
  402. P.E. Corbett, The Roman Law of Marriage (1930), as cited by Edwards, p. 35.
  403. Beryl Rawson, The Family in Ancient Rome (Cornell University Press, 1987), p. 27, as cited by Edwards, pp. 35–36.
  404. Edwards, páxs. 34–36.
  405. Matthew W. Dickie, Magic and Magicians in the Greco–Roman World (Routledge, 2003), p. 36. As Defixiones tamén son coñecidas como tabletas de maldición; As prohibicións eróticas son só unha forma de defixio.
  406. Dickie, Magic and Magicians, p. 116.
  407. "Os homes que poboan as páxinas de Cicerón e Tácito non irrompen nos cuartos das súas esposas para vingarse violentamente (mesmo cando a lei concedía a licenza)", sinala Edwards, pp. 55–56.
  408. Edwards, p. 56, citando a Ovidio, Amores 3.4.37: rusticus est nimium quem laedit adultera coniunx.
  409. Edwards, p. 56.
  410. Harper, p. 26.
  411. Fantham, pp. 118, 128.
  412. 412,0 412,1 412,2 412,3 Cantarella, p. 103.
  413. Neville Morley, "Social Structure and Demography," in A Companion to the Roman Republic, p. 309, describe a relación como "íntima e cariñosa". Ver Plinio, Epístola 7.4.6, onde afirma conservar un epigrama de Cicerón sobre Tiro, que revela a "subordinación afeminada" de Tiro, como descrito por Ellen Oliensis, "The Erotics of amicitia: Readings in Tibulo, Propertio, e Horacio", en Hallett, p. 171, nota 37. Véxase tamén comentarios sobre o epigrama de Richlin (1983), páxinas 34 e 223, quen pensa que puido ser a broma de Plinio.
  414. Cantarella, p. 99.
  415. William Fitzgerald, Slavery and the Roman Literary Imagination (Cambridge University Press, 2000), pp. 47–48
  416. 416,0 416,1 Hubbard, Thomas K. (2003) Homosexuality in Greece and Rome: A Sourcebook of Basic Documents. University of California Press. p. 13. ISBN 978-0-520-23430-7.
  417. Parker, p. 286.
  418. Excluíndo aquelas que se presume que son prostitutas, que poden ser escravas ou infames; Parker, p. 283.
  419. Artemidorus, p. 88.5–12 Pack
  420. Potter (2009), p. 340.
  421. Plutarch, Life of the Elder Cato 21.2; Sandra R. Joshel and Sheila Murnaghan, introduction to Women and Slaves in Greco-Roman Culture: Differential Equations (Routledge, 1998), p. 11.
  422. Parker, p. 281.
  423. Parker, p. 283.
  424. Tacitus, Annales 14.60, as cited by Williams, p. 399.
  425. Sobre todo en Juvenal e Marcial, como no epigrama deste último 6.39, onde os sete fillos de Cinna foron supostamente enxendrados por varios escravos da casa; Parker, p. 292.
  426. Harper, pp. 203–204.
  427. Livio 8.28 (véxase tamén Dionisio de Halicarnaso 16.5); Valerius Maximus 6.1.9. A historicidade destas historias é cuestionable, e quizais deberían considerarse como exemplos que engloba temas de acontecementos históricos, see Cantarella, pp. 104–105, and Gary Forsythe, A Critical History of Early Rome: From Prehistory to the First Punic War (University of California Press, 2005, 2006), p. 313, onde os nomes son vistos como "claramente ficticios".
  428. By the Lex Poetelia Papiria in 326 BC (or 313, according to Varro).
  429. A versión de Dionisio di o mozo endebedouse para pagar o funeral do seu pai, un acto de piedade romana.
  430. Williams, pp. 102–103, enfatizando que a natureza homosexual da libido de Plocio non é a cuestión, senón a súa violación do corpo dun varón romano libre; Forsythe, A Critical History of Early Rome, pp. 313–314; Butrica, "Algúns mitos e anomalías no estudo da sexualidade romana", pp. 214–215.
  431. Harper, pp. 294–295.
  432. Nussbaum, p. 308, citing Seneca, Epistula 47.
  433. Ra'anan Abusch, "CIrcumcision and Castration under Roman Law in the Early Empire," in The Covenant of Circumcision: New Perspectives on an Ancient Jewish Rite (Brandeis University Press, 2003), pp. 77–78.
  434. McGinn (1998), p. 288ff., especialmente p. 297 sobre manusión. Desde unha perspectiva legalista, o pacto non era obxecto de negociación para as vendas posteriores, porque iso o violaría implícitamente.
  435. Hallett, p. 76, citing Ulpian, Digest 23.2.43.3.
  436. Habinek, p. 29.
  437. Langlands, pp. 205–206.
  438. Fantham, p. 139.
  439. Clarke
  440. 440,0 440,1 Hallett, p. 81.
  441. Hallett, p. 66.
  442. Segundo a Lex Iulia et Papia, como se cita en Women's Life' en Greece and Rome: A Sourcebook in Translation, editado por Mary R. Lefkowitz e Maureen B. Fant (Johns Hopkins University Press, 2005, 3ª ed.), p. 118.
  443. Séneca, De vita beata 7.3
  444. Hallett, p. 84.
  445. Juvenal, Satires 2 and 8; Michael Carter, "(Un)Dressed to Kill: Viewing the Retiarius," in Roman Dress and the Fabrics of Roman Culture (University of Toronto Press, 2008), pp. 120–121.
  446. Hallett, pp. 66–67.
  447. Both the censors and the praetors could impose infamia as a legal status; McGinn (1998), p. 65ff.
  448. Hallett, p. 67. The Tabula Heracleensis, "probablemente da época de Xulio César", enumera os que están vetados para ostentar maxistraturas locais, incluíndo a calquera "que fora ou deba ... ter sido contratado co propósito de loitar como gladiador ... ou que prostitua ou tivese prostituído a súa persoa, ou que sexa ou fose adestrador de gladiadores ou actores, ou quen rexente <ou rexentara> un prostíbulo" (as quoted by Hallett, p. 70). Aínda que infamia pode usarse como un termo legal e foi codificado como tal na época de Hadrián, na República e no Principado tamén tivo un sentido social non técnico.
  449. Hallett, p. 73.
  450. Hallett, pp. 73–74. Nos séculos II e III, as persoas libres de baixo status foron cada vez máis sometidas a varias formas de castigo corporal, xa que os ideais republicanos desapareceron.
  451. Incluso os oficios que servían aos praceres sensuais "(voluptates)" eran considerados menos honrados que outros, incluíndo peixeiros, carniceiros, cociñeiros, poleiros, pescadores e perfumistas, todos os cales Cicerón clasificaba cos bailaríns e intérpretes da ""ludus talarius (De officiis 1.150, citando ao dramaturgo Terencio); Hallett, p. 83.
  452. Hallett, páxinas 74–75.
  453. Hallett, p. 77.
  454. Hallett, pp. 77–78
  455. Michael Carter, "(Un)Dressed to Kill: Viewing the Retiarius," in Roman Dress and the Fabrics of Roman Culture (University of Toronto Press, 2008), p. 114 et passim.
  456. Na traxedia e nas comedias literarias de Plauto e Terencio, os papeis femininos eran interpretados por homes vestidos de muller. Hallett, p. 80
  457. Juvenal, Satire 3.95–97.
  458. Plutarch, Life of Sulla 3.3.
  459. Tacitus, Annales 1.54.
  460. Incluíndo "a esposas de Claudio e Domiciano": Hallett, p. 80.
  461. Richlin (1993), 550–551, 555ff.
  462. McGinn (2004), pp. 157–159.
  463. McGinn (2004), pp. 157–158, sites listed pp. 163–164.
  464. McGinn (2004), pp. 158–159.
  465. A identidade deste neno e da súa probable familia está moi debatida.
  466. Valerius Maximus 9.1.8: ``Ese matrimonio era igualmente escandaloso, no que Xeminio o tribunicio era un voyeur de sangue puro, pero que desempeñaba un cargo dentro do hábito servil do deforme Metelo [e] Escipión o cónsul e dos tribunos pl. co gran rubor da cidade preparou: porque Munia e Flavia, que eran famosas tanto polo seu pai como polo seu marido, foran colocadas na posición da leoa na súa casa, e nela prostituíran ao nobre neno Saturnino. ¡Os corpos da paciencia insolente, o futuro xoguete da luxuria borracha! ¡as festas do cónsul e dos tribunos non debian celebrarse, senón vingarse! McGinn (2004), p. 159, chega a suxerir que esta festa en particular axudou a poñer de moda os "clubs sexuais" pompeianos.
  467. Cicerón fai acusacións deste tipo contra Verres, Pisón e Antonio, de quen se di que converteu o seu os cuartos en stabula, os cubículos que albergan prostitutas nun bordel e o seu comedor en popinae, restaurantes comúns; véxase In Verrem 2.3.6, 2.4.83, 2.5.81–82, 137; Post Reditum in Senatu 11, 14; Philippicae 2.15, 62–63, 69, as cited by McGinn (2004), p. 163.
  468. McGinn (2004), pp. 159, 162.
  469. 469,0 469,1 Paul G.P. Meyboom; Miguel John Versluys (1 Dec 2006). ""The Meaning of Dwarfs in Nilotic Scenes,"". Nile into Tiber: Egypt in the Roman World. Proceedings of the IIIrd International Conference of Isis Studies. Leiden: Brill. pp. 170–208. ISBN 978-90-47-41113-0. Arquivado dende o orixinal o 13 de abril de 2022. 
  470. Ovid, Ars Amatoria 3.771ff.
  471. Ovid, Tristia 2.1.523
  472. Clarke, pp. 91–92.
  473. Firmicus Maternus 5.2.4, 5.3.11 e 17, 5.6.8, 6.30.15; Vetius Valens 1.1, 2.16, 2.36 e 38, tal e como se cita e resume en Younger, p. 20.
  474. Lucrecio, De rerum natura 4.1268–1273
  475. Lucretius, De rerum natura 4.1263–1267
  476. Brown, pp. 67–68.
  477. O verbo non se atopa, por exemplo, nos escritos de Cicerón;Adams, p. 118. Futuo aparece principalmente en graffitis (polo menos 65 instancias) e na Priapea. Marcial usa o verbo 49 veces. Atópase sete veces en Catulo, e unha nos primeiros traballos de Horacio. Aínda que Ausonio revive a obscenidade xeral de Marcial, evita o uso de futuo.
  478. Adams, pp. 120–121.
  479. Plauto, frg. 68 na edición de Lindsay
  480. Adams, p. 121.
  481. Aut futue aut pugnemus, literalmente "ou fodemos ou imos loitar" en Marcial 11.20.7; Adams, p. 121. Augusto escolle facer sonar a chamada á batalla.
  482. Habinek, p. 31.
  483. Ovidio, Ars Amatoria 2.681–684: As mulleres, di, "non necesitan estímulo para gozar do seu pracer: que o home e a muller sintan o que os deleita por igual. Odio os abrazos que non satisfacen a ambos membros. É por iso que para min os rapaces amorosos teñen pouca atracción" (Illis sentitur non inritata voluptas: / Quod iuvet, ex aequo femina virque ferant. / Odi concubitus, qui non utrumque resolvunt; / Hoc est, cur pueri tangar amore minus); Edwards, p. 7
  484. 484,0 484,1 484,2 Liveley, Genevieve (2005). Ovidio: Love Songs. Ancients in Action. Londres: Bloomsbury Academic. p. 52. ISBN 9781853996702. 
  485. Pollini, John (1999). "The Warren Cup: Homoerotic Love and Symposial Rhetoric in Silver". The Art Bulletin 81: 21–52 (36). JSTOR 3051285. doi:10.2307/3051285. 
  486. Ovidio, Ars Amatoria 2.725–8, as cited in Potter (2009), p. 343.
  487. Fredrick, p. 159.
  488. Adams, p. 165.
  489. A posición é discutida "con certo detalle" na literatura grega, e aparece noutras formas de arte grega; Fredrick, p. 159.
  490. Ovidio, Ars Amatoria 3.777–778; Gibson, Ars Amatoria Book 3, p. 393.
  491. Hectoreus equus (Ars Amatoria 3.777–778); Meyboom and Versluys, "O significado dos ananos nas escenas nilóticas," en Nile into Tiber, p. 188; Gibson, Ars Amatoria Book 3, p. 393. As imaxes troianas, especialmente en relación co cabalo de Troia, cobraron importancia baixo os emperadores Xulio-Claudio, que afirmaban descender do refuxiado troiano Eneas, fillo de Venus. See for instance the "Troy Game".
  492. Clarke, p. 258.
  493. Kenneth Dover, Greek Homosexuality (Harvard University Press, 1978), p. 107, as cited by Fredrick, p. 159.
  494. Catherine Johns, Sex or Symbol? Erotic Images of Greece and Rome (Routledge, 1982), pp. 136–137, as cited in Fredrick, p. 159.
  495. Paul Veyne, "La famille et l'amour sous le haut-empire romain," Annales: Économies, sociétés, civilisations 33 (1978) 53–54, as cited in Fredrick, p. 159.
  496. Fredrick, pp. 159–160.
  497. Meyboom e Versluys, "O significado dos ananos nas escenas nilóticas", en Nil into Tiber' ', páx. 188.
  498. Petronius, Satyricon 24.4; CIL 4.1825
  499. Adams, pp. 165–166.
  500. Juvenal 6.311
  501. Adams, p. 166.
  502. Adams, pp. 123–124
  503. Adams, p. 123.
  504. Adams, pp. 112–114.
  505. Hallett, p. 31.
  506. Marcial 12.75 and 96, using the fig metaphor; Williams, p. 27
  507. Richlin (1983), pp. 41–42.
  508. "A leoa" como nome para a posición foi popularizada polos gregos do século IV a.C.; Clarke, pp. 26, 230.
  509. Adams, pp. 110–111.
  510. Clarke, p. 230.
  511. Valentina Arena, "Roman Oratorical Invective," in A Companion to Roman Rhetoric (Blackwell, 2010), p. 156; Nancy Woman, Abusive Mouths in Classical Athens (Cambridge University Press, 2008), p. 322.
  512. 512,0 512,1 Woman, Abusive Mouths, p. 322.
  513. Catullus, Carmina 39, 78b, 97, 99; William Fitzgerald, Catullan Provocations: Lyric Poetry and the Drama of Position (University of California Press, 1995, 1999), p. 262.
  514. A Companion to Catullus (Blackwell, 2011), n.p.
  515. Quintus Apronius, o axudante de Verres, en Verres 2.3; Sextus Cloelius, un secuaz de Clodius Pulcher, en De domo sua 25, 26, 47–8, 83.
  516. Arena, "Roman Oratorical Invective", p. 156.
  517. 517,0 517,1 Richlin (1983), p. 27
  518. Guillermo Galán Vioque, Marcial, Book VII: A Commentary (Brill, 2002), p. 495.
  519. Catullus, Carmen 99.10
  520. Richlin (1983), p. 150.
  521. Marcial, 7.94; Vioque, Martial, Book VII, p. 495.
  522. Martial, 3.17; Guillermo Galán Vioque, Martial, Book VII: A Commentary, p. 495.
  523. Woman, Abusive Mouths, p. 322f
  524. Richlin (1983), p. 99
  525. Marilyn B. Skinner, Catullus in Verona: A Reading of the Elegiac Libellus, Poems 65–116 (Ohio State University Press, 2003), p. 79.
  526. Clarke, p. 224.
  527. Clarke, p. 223
  528. Clarke, pp. 224–227.
  529. Clarke, p. 226.
  530. CIL 4.1383, garabateado na entrada dunha tenda, en Pompeia; Antonio Varone, Erotica Pompeiana: Love Inscriptions on the Walls of Pompeii («L'Erma» di Bretschneider, 2002), p. 81.
  531. Fredrick, p. 162.
  532. Catullus Carmina 58 and 59; and Martial, Epigrams 4.84, 9.4, 9.67, and 12.55, sobre mulleres que realizan felacións.
  533. 533,0 533,1 Fredrick, páx. 161.
  534. Fredrick, p. 163.
  535. Mostly famously in Catullus, Carmen 16
  536. Marcial, 2,83
  537. Clarke, páxinas 233–234.
  538. Suetonio, Life of Tiberius 43, as quoted by Clarke, p. 234.
  539. Clarke, p. 234.
  540. Clarke , páxinas 234–235.
  541. Clarke, p. 255.
  542. Ausonio, Epigram 43 Green (39) ); Matthew Kuefler, The Manly Eunuch: Masculinity, Gender Ambiguity, and Christian Ideology in Late Antiquity (University of Chicago Press, 2001), p. 92.
  543. Richlin, "Sexuality in the Roman Empire", p. 351.
  544. Antonio Varone, Erotica pompeiana: Love Inscriptions on the Walls of Pompeii («L'Erma» di Bretschneider, 2002), p. 95.
  545. Marcial, 2.43.14
  546. Williams, p. 270
  547. J.P. Sullivan, Martial, the Unexpected Classic: A Literary and Historical Study (Cambridge University Press, 1991), p. 190. Marcial describe os escravos masturbándose detrás da porta mentres ven a Andrómaca montar a Héctor (11.104.13–14).
  548. At laeva lacrimas muttoni absterget amica ("A noiva enxuga as bágoas de Mutto, é dicir, a súa man esquerda"): Lucilius 307 and 959. Kirk Freundenburg chamou o muttō de Lucilius "claramente o menos quisquilloso de todos os penes personificados na sátira romana": Satires of Rome: Threatening Poses from Lucilius to Juvenal (Cambridge University Press, 2001), p. 205.
  549. multa mihi curae cum [pr]esserit artus has ego mancinas, stagna refusa, dabo: CIL 4.2066, as cited by Younger, p. 108.
  550. Puntos de vista etimolóxicos resumidos por Joshua T. Katz, "Testimonia Ritus Italici: Male Genitalia, Solemn Declarations, and a New Latin Sound Law," Harvard Studies in Classical Philology 98 (1998), pp. 210–213, citando a Judith P. Hallett, "Masturbator, mascarpio", Glotta 54 (1976) 292–308, para turbare + mas, con apoio para este uso de mas de Douglas Q. Adams, "Latin mas e masturbari", Glotta 63 (1985) 241–247.
  551. Calvert Watkins, How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics (Oxford University Press, 1995), p 533ff.
  552. Katz, "Testimonia Ritus Italici," p. 212.
  553. Hendrik Wagenvoort, "On the Magical Significance of the Tail," in Pietas: Selected Studies in Roman Religion (Brill, 1980), p. 155.
  554. Juvenal, Satire 6.60ff.; Erik Gunderson, "The Libidinal Rhetoric of Satire," in The Cambridge Companion to Roman Satire (Cambridge University Press, 2005), p. 235; Blanshard, Sex: Vice and Love from Antiquity to Modernity, p. 40.
  555. Apuleio, Metamorfoses 10.19–22; Barton, The Sorrows of the Ancient Romans, p. 68.
  556. Suetonio, vida de Nerón 29; Carlin A. Barton, The Sorrows of the Ancient Romans: The Gladiator and the Monster (Princeton University Press, 1993), p. 68.
  557. Dión Casio 76.8.2; Barton, The Sorrows of the Ancient Romans, p. 68.
  558. Marcial, De spectaculis 5
  559. Coleman, K. M. (2012). "Fatal Charades: Roman Executions Staged as Mythological Enactments". Journal of Roman Studies 80: 44. JSTOR 300280. doi:10.2307/300280. 
  560. Paul Veyne, Foucault: His Thought, His Character (Polity Press, 2010, originally published 2008 in French), p. 9.
  561. Coleman, "Fatal Charades," p. 64.
  562. Apuleio, Metamorfoses 29.10.34; Coleman, "Fatal Charades", p. 64.
  563. Kuttner, p. 343.
  564. Kuttner, pp. 348–349. The birth omens are described by Pliny, Natural History 7.34, and other sources.
  565. Kuttner, pp. 354–346
  566. Penner, pp. 122, 145.
  567. Penner, p. 134
  568. Potter (2009), p. 353
  569. Duncan Fishwick, "The Sixty Gallic Tribes and the Altar of the Three Gauls", Historia 38.1 (1989) 111–112, pensa que as 60 civitates galas en Lugdunum foron representadas por inscricións máis que por esculturas.
  570. 570,0 570,1 Penner, pp. 135–138.
  571. Penner, p. 121.
  572. Alessandro Barchiesi, "Roman Perspectives on the Greeks", in The Oxford Handbook of Hellenic Studies (Oxford University Press, 2009), p. 104.

Véxase tamén

[editar | editar a fonte]