Óbolo de Caronte

Na Galipedia, a Wikipedia en galego.
Saltar ata a navegación Saltar á procura
Para outros usos do termo óbolo véxase Óbolo (homónimos).
Pseudomoeda de ouro utilizada como óbolo de Caronte, atopada nun enterramento

Óbolo de Caronte é unha expresión relativa a unha moeda colocada dentro ou sobre a boca dos defuntos antes do seu soterramento, en diversas culturas da Antigüidade.[1]

Fontes e extensión da tradición[editar | editar a fonte]

Óbolo ateniense cuñado ca. 454-404 a. de C., coa efixie de Atena e o moucho

As fontes literarias gregas e romanas especifican que a moeda utilizada para este labor era un óbolo, e explícano como un pagamento a Caronte, o barqueiro que conducía as almas a través do río que dividía o mundo dos vivos do mundo dos mortos. Os achados arqueolóxicos destas moedas, que finalmente corresponden a diversas denominacións (non só óbolos), foron considerados como "os obxectos funerarios máis sobranceiros da Antigüidade".[2]

Este costume asóciase primariamente asociado cos antigos gregos e romanos, aínda que tamén se constata a súa existencia no Oriente Próximo. Na Europa Occidental, tamén se deu un uso similar de moedas en enterros en rexións habitadas por celtas das culturas gala, hispana e británicas e entre os pobos xermánicos da Antigüidade tardía e o comezo da era cristiá, con exemplos esporádicos mesmo nos comezos do século XX.

Aínda que a arqueoloxía teña demostrado que o mito reflicte un costume real, a colocación de moedas cos mortos non era específica nin estaba limitada a unha única moeda na boca do falecido.[3] En moitos túmulos, taboíñas con follas de metal inscritas ou cruces de papel dourado substituíron a moeda nos comezos da era cristiá. Por outra banda, a presenza de acumulacións de moedas en barcos funerarios xermánicos suxire un concepto análogo.

A frase "óbolo de Caronte" no sentido en que se utiliza na arqueoloxía pode entenderse ás veces en referencia a un rito relixioso particular, aínda que en xeral se trata da idea de que os bens funerarios favorecen a pasaxe do defunto á outra vida.[4][5] En latín, a alusión ao óbolo de Caronte se realiza ás veces coa palabra viaticum; é dicir, "sustento para a xornada". A colocación da moeda sobre a boca tamén se ten explicado como un selo para protexer a alma do defunto ou evitar seu retorno.

Terminoloxía[editar | editar a fonte]

Caronte recibindo un cativo (deseño baseado na escena dun lécito (vaso grego)[6]

A moeda de Caronte correspóndese habitualmente na literatura co óbolo (en grego: ὀβολός -obolós-), unha das denominacións básicas do sistema monetario da Antiga Grecia, que valía un sexto do dracma e que, en función do padrón utilizado, podía ser de prata ou de cobre.[7][8] Os gregos utilizaban adoito nos enterros unhas moediñas coñecidas como danake (δανάκη) ou outras pequenas denominacións de moeda de ouro, prata, bronce ou cobre de uso local. Nas fontes literarias romanas, refírense case sempre moedas de bronce ou cobre.[9][10] Entre os séculos VI e IV a. C., na rexión do Mar Negro usábanse moedas de baixo valor comunmente caracterizadas con puntas de frecha ou golfiños, principalmente co propósito de "intercambio local e para servir como óbolo de Caronte".[11] Ás veces refírese ao pagamento con termos alusivos á "tarifa do barco" (grego: ναῦλον -naulon-; latín: naulum), á "tarifa por transporte" (grego: πορθμήϊον ou πορθμεῖον -porthmeion-) ou á "peaxe de navegación" (latín: portorium).

A palabra naulon (ναῦλον) é definida polo lexicógrafo da era cristiá Hesiquio de Alexandría como a moeda que se pon na boca dos mortos, en tanto que un dos significados que se dá de danake (δανάκη) é "o óbolo para os mortos". A Suda define o danake como unha moeda que tradicionalmente se soterra cos defuntos para lle pagar ao barqueiro a pasaxe polo río Aqueronte,​ e explica tamén a definición do termo grego porthmeion (πορθμήϊον) como unha tarifa do barqueiro, mediante unha cita do poeta Calímaco, quen se refire ao costume de levar o porthmeion nas "bocas resecas dos mortos".[12][13]

O óbolo de Caronte como viático[editar | editar a fonte]

En latín, o óbolo de Caronte denomínase ás veces viaticum ("viático"),​ que no uso cotián ten o significado de "provisión para unha viaxe", o que abrangue os alimentos, os cartos e outras subministracións.[14][15] A mesma palabra pódese referir á ao subsidio outorgado aos despoxados dos seus bens e aos condenados ao exilio e, por extensión metafórica, á preparación para a morte á fin da viaxe da vida.[16][17][18][19] Cicerón, no seu ensaio filosófico Cato Maior de Senectute (44 a. de C.), fai que o interlocutor, Catón o Vello, ao falar da aproximación á morte, combine dúas metáforas que remiten á final dunha viaxe e á madureza do froito:

Non entendo que cobiza debería querer para si mesma na vellez; pode algo ser máis parvo que adquirir máis provisións (viaticum) cando queda menos da viaxe?[20] [...] As froitas, se están verdes, case non poden ser arrincadas das árbores; se están maduras e suavizadas, caen. Do mesmo xeito, a violencia guía a vida dos mozos; os vellos, a plenitude dos tempos. Para min iso é tan gratificante que, canto máis preto estou de morrer, parezo a piques de estar na terra, como se, nun momento non programado, chegase ao porto tras unha longa viaxe.[21]

Baseándose neste sentido metafórico de "provisión para a viaxe á morte", o latín eclesiástico tomou o termo "viático" para a tradición da eucaristía, na que se coloca na boca dunha persoa que está a morrer como unha provisión para a pasaxe da alma á vida eterna.[22][23] A evidencia literaria máis antiga deste uso cristián para o viático aparece no relato de Paulino de Nola sobre a morte de Santo Ambrosio en 397 d. de C.[24][25] O Synodus Hibernensis do século VII ofrece unha explicación etimolóxica: "a palabra viático é o nome de comuñón, é dicir, "a custodia do camiño", porque garda a alma ata que se compareza ante o tribunal de Cristo".[26] Tomé de Aquino explicou o termo como "unha prefiguración do froito de Deus, que estará na Terra Prometida, por mor do cal se chama viático, xa que nos proporciona lo xeito de chegarmos alí". A idea dos cristiáns como "viaxeiros na procura da salvación" aparece desde o principio nas Confessiones de Santo Agostiño.[27][28]

Unha palabra equivalente a viaticum en grego é ephodion (ἐφόδιον). Coma o viático, a palabra usouse na Antigüidade co significado de "provisión para unha viaxe" e, posteriormente, na literatura patrística grega, para a eucaristía administrada no momento da morte.[22][29]

Na literatura clásica[editar | editar a fonte]

As fontes literarias greco-romanas desde o século V a. de C. ao século II d. de C. son consistentes na atribución de catro características ao óbolo de Caronte:

  • É unha moeda de escaso valor.
  • Vai colocada na boca.
  • Colócase no momento da morte,
  • Representa a tarifa dun barco.[30]
Recreación do busto de Luciano de Samosata nun gravado do século XVII

Os epigramas gregos, que eran versións literarias de epitafios, refírense ao "óbolo que paga a pasaxe do falecido", e algúns deles refírense a esta crenza para se burlar dela ou para a refutar.[31] O satirista Luciano de Samosata afirma que Caronte recada "un óbolo de todos que fan a viaxe cara a abaixo".[32] Nunha elexía de consolación que fala dunha muller morta, o poeta Propercio expresa a finalidade da morte mediante o pagamento da moeda de bronce ao cobrador da peaxe infernal (portidor).[33] Outros autores mencionan tamén esta peaxe e, con frecuencia, os autores fan notar o baixo valor da moeda para pór a énfase en que a morte non fai distinción entre ricos e pobres; todos deben pagar o mesmo, xa que todos poden morrer, e os ricos non poden dispor de cantidades superiores para a morte:[34]

A miña equipaxe é só un frasco, unha carteira, unha capa vella e o óbolo que paga a pasaxe do defunto.[35]

A incongruencia do pagamento do que é, en efecto, a admisión no Inferno alentou o seu tratamento cómico ou satírico, e a concepción de Caronte como un barqueiro que debe ser persuadido, ameazado ou subornado para facer o seu traballo parecer ser unha construción literaria que non se reflicte na arte clásica antiga. Algúns autores amosaron que en descricións de Caronte do século V a. de C. e nalgúns vasos funerarios (lécitos) a súa presenza non é ameazante e mesmo é tranquilizadora, para guiar as mulleres, os adolescentes e os nenos para a o alén. O humor, como na obra de Aristófanes titulada As ras, "fai a viaxe para Hades menos ameazadora por referila explicitamente e trivializala". Aristófanes búrlase da taxa, e un personaxe reclama que sexa Teseo quen o introduza, caracterizando o heroe ateniense no seu papel de organizador da cidade, como un burócrata.[36]

Luciano satiriza o óbolo de Caronte no seu ensaio sobre os funerais:

As persoas están tan absorbidas por todo isto que que, cando alguén da familia morre, traen inmediatamente un óbolo e colócanllo na súa boca para pagar o barqueiro que o leve, sen teren en conta se esa moeda é coñecida e común no inframundo, nin se o óbolo ateniense ou o macedonio, ou o exineta son de curso legal alí, nin reparan en que sería moito mellor non pagar a peaxe, xa que nese caso o barqueiro non os levaría con el e serían acompañados cara á vida novamente.[37]

Noutro traballo satírico de Luciano, os Diálogos da morte, un personaxe chamado Menipo acaba de morrer e Caronte está a pedir o seu óbolo. Menipo rexeita facer o pagamento e, consecuentemente, entrar no mundo da morte, alegando:

Vostede non pode obter sangue (o óbolo) dunha pedra (de quen non o ten).[38]

Evidencia arqueolóxica[editar | editar a fonte]

Esqueleto romano atopado en España cun dupondio de Antonino Pío) na boca, a modo de óbolo de Caronte. Ca. 140-144 a. de C. (Museo de Prehistoria de Valencia)

O uso de moedas como enxoval funerario dá conta dunha variedade de prácticas que achega dúbidas sobre a exactitude do termo "óbolo de Caronte" como unha categoría interpretativa. Con todo, a expresión continúa a utilizarse, para suxerir o ritual ou a significación relixiosa da moeda no contexto funerario.

Nos mundos grego e romano[editar | editar a fonte]

Atopáronse moedas en túmulos gregos do século V a. de C., pouco tempo despois da aparición da moeda en Grecia, e tamén en achados do Imperio Romano do século V d. de C., algunhas delas coa confirmación de teren sido utilizadas como óbolo de Caronte, en lugares como a Península Ibérica no oeste, na Gran Bretaña, cara ao norte, e no río Vístula, na actual Polonia, polo leste.[39]

Algunhas mandíbulas de caveiras achadas en túmulos da Britania romana estaban tinguidas de verde por mor do contacto con moeda de cobre. Tamén se atoparon moedas romanas en túmulos anglosaxóns, frecuentemente perforadas para seren utilizadas como amuletos e ou colares.[40] Só arredor do 5 % ou o 10 % dos túmulos coñecidos da Antiga Grecia contiñan algunha moeda. Nalgúns cemiterios de cremación romanos, con todo, polo menos a metade dos túmulos si que as presentaban. Moitas delas, se non a maioría, están relacionadas co mito do óbolo de Caronte.[41]

No mundo cristián[editar | editar a fonte]

O costume do óbolo de Caronte non só continuou na era cristiá, senón que foi cristianizado, de xeito que se seguiu introducindo unha moeda na boca dos falecidos nos enterramentos de rito cristián.[42][43][44] Na Picardía, nun túmulo merovinxio achouse unha moeda de Constantino, o primeiro emperador cristián, que fora utilizada como óbolo de Caronte.[45] Na Britania, a práctica foi moi frecuente entre os cristiáns e persistiu mesmo ata a fin do século XIX.[46] O escritor folclorista Ronald Burn, en 1914, foi quen de atopar unha testemuña en Gran Bretaña que vira unha moeda dun penique colocada na boca dun ancián dentro de seu sarcófago.[47] En 1878, o papa Pío IX foi sepultado cunha moeda.[48] Esta práctica foi tamén amplamente documentada na Grecia moderna nos séculos XIX e XX, onde a moeda se acompañaba ás veces dunha chave.[49][50]

Significación relixiosa[editar | editar a fonte]

Neste lécito de ca. 450 a. de C., Hermes prepara unha muller para súa viaxe ao alén

Na arte funeraria grega e romana aparecen adoito os barcos como representación dunha viaxe ás Illas Afortunadas ou dos benaventurados, e un sarcófago do século II atopado en Velletri, preto de Roma, inclúe o barco de Caronte entre os seus temas.[51]

Nas manifestacións folclóricas gregas que se manteñen na Idade Moderna (como Caronte o demo da morte), combínanse a viaxe polo mar e o cruzamento do río, e a alma é refén de piratas, talvez unha representación dos remeiros, que requiren un rescate para a súa liberación.[52]

O mito da pasaxe á outra vida como unha viaxe ou un cruzamento non é exclusivo da crenza grecorromana nin da cultura indoeuropea no seu conxunto, xa que se dá tamén na relixión do Antigo Exipto e noutras áreas culturais que non gardan relación cultural.[53] O barqueiro dos mortos aparece en diversas culturas sen relación ningunha con Grecia nin entre elas.[54] Propúxose un modelo equivalente a Caronte en Sumeria, e a figura ten tamén posibles antecedentes entre os exipcios.[55] E, loxicamente, só cando a moeda entra en uso común se introduce a idea do pagamento, aínda que as moedas xa se colocaban nas tumbas antes da aparición do mito de Caronte na literatura.[56][57]

Por mor da grande diversidade de crenzas relixiosas no mundo grecorromano, e debido a que as relixións mistéricas, que se centraban máis na vida futura e pola salvación, lle deron máis valor ao segredo e ao coñecemento arcano, non se construíu unha única teoría que explique o óbolo de Caronte.[58][59] Franz Cumont considerou os numerosos exemplos atopados en tumbas romanas como "evidencia de nada máis ca un rito tradicional que as persoas realizaban, sen lle dar un significado definido".[60] O uso dunha moeda neste rito parece depender non só do mito de Caronte, senón tamén doutras tradicións relixiosas e místicas que fan unha asociación entre a riqueza e o inframundo.[5]

Na arte das idades Moderna e Contemporánea[editar | editar a fonte]

Caronte e Psique (1883), interpretación prerrafaelista do mito por John R. S. Stanhope

Malia ter sido o de Caronte un tema popular da arte, sinaladamente no século XIX, o acto do pagamento representouse con menos frecuencia.[61] A pintura Charon and Psyche, de John R. S. Stanhope, que viu a luz ca. 1883, constitúe unha excepción. A historia de Cupido e Psique atopou varias expresións entre os artistas prerrafaelitas e os seus compañeiros na literatura, e Stanhope, mentres que choraba a morte do seu único fillo, produciu unha serie de obras relacionadas coa outra vida. É probable que os seus traballos sobre Psique se baseasen no poema en prosa de William Morris, que era unha recreación do de Apuleio.[62][63] Na visión de Stanhope, o barqueiro é unha figura calmada e patriarcal, máis acorde co Caronte do lekythoi grego arcaico que o temible antagonista que adoita atoparse na arte e na literatura da era cristiá.[64]

O artista contemporáneo Bradley Platz estende o tema do óbolo de caronte como xantar de viático no seu óleo sobre lenzo Charon and the Shades (2007)[65]. Nesta representación, Caronte é unha figura encarapuchada e sen rostro da morte; a alma transportada regurxita unha corrente de moedas de ouro mentres que os pobres loitan e imploran na ribeira. A pintura foi concibida para un espectáculo en que os artistas debían reunir unha figura mitolóxica e unha icona da cultura pop, elixidos ao chou. A alma, na reinterpretación de Platz, é a cuestionada celebridade Nicole Richie, "como símbolo xeral da celebridade moderna e a riqueza". Neste sentido, sinala o artista: "ela está representada seca e mirrada, con pouca beleza física, pero cunha grande cantidade de ouro" que lle xorde da súa boca.[66]

Notas[editar | editar a fonte]

  1. Stevens, S. T. (1991). Páxinas 215-229.
  2. Morris, Ian. (1992). Páxina 106.
  3. Grabka, G. "Christian Viaticum: A Study of Its Cultural Background". En Traditio 9 (1953). Páxinas 1-43.
  4. Morris, I. (1992). Páxina 106.
  5. 5,0 5,1 Grinder-Hansen, K. "Charon’s Fee in Ancient Greece?". En Acta Hyperborea 3 (1991). Páxina 215.
  6. Descrito por Arthur Fairbanks en Athenian Lekythoi with Outline Drawing in Matt Color on a White Ground. Macmillan, 1914. Páxina 85 online.
  7. Schuman, V. B. "The Seven-Obol Drachma of Roman Egypt". En Classical Philology 47 (1952). Páxinas 214-218.
  8. Vickers, M. "Golden Greece: Relative Values, Minae, and Temple Inventories". En American Journal of Archaeology 94 (1990). Páxina 613; notas 4 e 6.
  9. Apuleio. Metamorphoses 6.18.
  10. Babelon, E. Traité des monnaies grecques et romaines. Vol. 1. Leroux. París, 1901. Páxina 430.
  11. Von Reden, S. "Money, Law and Exchange: Coinage in the Greek Polis". En Journal of Hellenic Studies 117 (1997). Páxina 159.
  12. "Δανάκη". En Suidae Lexicon. Adler, A. (ed). Leipzig, 1931. Citado por Grabka, G. (1953). Páxina 8.
  13. "Ναῦλον". En Hesychius. Lexicon. Editado por M. Schmidt (Jena 1858–1868), III 142. Esta e outras referencias están citadas en Grabka (1953). Páxinas 8-9.
  14. Plauto. Poenulus. 71 (un home rico carece do viático para a viaxe mor mor da mesquindade do seu heredeiro).
  15. Apuleio. Metamorphoses. 6.18
  16. Como en Seneca. Ad Helviam matrem de consolatione. 12.4
  17. Braginton, M. V. "Exile under the Roman Emperors". En Classical Journal 39 (1944). Páxinas 397-398.
  18. "Viaticum". En Oxford Latin Dictionary. Clarendon Press, Oxford; 1982. Páxina 2054.
  19. "Viaticum". En Lewis & Short. A Latin Dictionary. Clarendon Press. Oxford, 1879. Páxina 1984.
  20. Marcus Tullius Cicero. De senectute. 18.66: "Avaritia vero senilis quid sibi velit, non intellego; potest enim quicquam esse absurdius quam, quo viae minus restet, eo plus viatici quaerere?"
  21. Marcus Tullius Cicero. De senectute. 19.71: "et quasi poma ex arboribus, cruda si sunt, vix evelluntur, si matura et cocta, decidunt, sic vitam adulescentibus vis aufert, senibus maturitas; quae quidem mihi tam iucunda est, ut, quo propius ad mortem accedam, quasi terram videre videar aliquandoque in portum ex longa navigatione esse venturus".
  22. 22,0 22,1 Grabka (1953). Páxina 27.
  23. Stevens, S. T. (1991). Páxinas 220-221.
  24. Paulino de Nola. Vita Sancti Ambrosii 47.3.
  25. Patrologia Latina. 14:43: "Domini corpus, quo accepto, ubi glutivit, emisit spiritum, bonum viaticum secum ferens".
  26. Synodus Hibernensis. Libro 2; capítulo 16. Citado en Smith. A Dictionary of Christian Antiquities. 1875-1880. Páxina 2014.
  27. Tomé de Aquino. Summa Theologica. Parte 3; cuestiónn 73; artigo V. Estudado en Brand, B "Viator ducens ad celestia: Eucharistic Piety, Papal Politics, and an Early Fifteenth-Century Motet". En Journal of Musicology 20 (2003). Páxinas 261-262.
  28. Carozzi, C. "Les vivants et les morts de Saint Augustin à Julien de Tolède". En Le voyage de l’âme dans l’Au-Delà d’après la littérature latine (Ve–XIIIe siècle). Palais Farnèse, 1994. Páxinas 13-34.
  29. "ἐφοδεία". En Liddell & Scott. A Greek-English Lexicon. Clarendon Press. Oxford, 1843 (reimpreso en 1985). Páxinas 745-746.
  30. Stevens, S. T. (1991). Páxina 216.
  31. Anthologia Palatina. 7.67.1-6
  32. Luciano de Samosata. Caronte e os contemplativos,11.
  33. Propercio. Elegiae. Libro 4. Elexía 11. Liñas 7-8. Para a imaxinaría do inframundo neste poema, véxase Curran, L. C. "Propertius 4.11: Greek Heroines and Death". En Classical Philology 63 (1968). Páxinas 134-139.
  34. Stevens, S. T. (1991). Páxinas 216-223.
  35. Anthologia Palatina. 7.67. 1-6.
  36. Sourvinou-Inwood, Ch. (1996). Páxina 316.
  37. Luciano de Samosata. De funerais. Véxase en Stevens (1991). Páxina 218.
  38. Luciano de Samosata. Dialogi mortuorum. 22.1.
  39. Beare, W. "Tacitus on the Germans". En Greece & Rome, 11. 1964. Páxina 74.
  40. Grinsell, L.V. "The Ferryman and His Fee: A Study in Ethnology, Archaeology, and Tradition". En Folklore 68 (1957). Páxinas 264-268.
  41. Stevens, S. (1991). Páxina 225.
  42. Rautman, M. L. Daily Life in the Byzantine Empire. Greenwood Publishing Group, 2006. Páxina 11. ISBN 0-313-32437-9
  43. Stevens (1991). Páxina 226.
  44. Snoek, G. J. C. Medieval Piety from Relics to the Eucharist: A Process of Mutual Interaction. Brill. Leiden, 1995. Páxina 103. ISBN 9004102639
  45. Blaise Pichon. Charte Archeologique de La Gaule: L'Aisne. Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. 2002. Páxina 95. ISBN 2-87754-081-2
  46. Grinsell, L. V. "The Ferryman and His Fee". En Folklore 68 (1957). Páxinas 265 e 268.
  47. Burn, R. "Folklore from Newmarket, Cambridgeshire". En Folklore 25 (1914). Páxina 365.
  48. Pekáry, T. "Mors perpetua est. Zum Jenseitsglauben in Rom". En Laverna 5 (1994). Páxina 96. Citado por MacMullen, R. Christianity and Paganism in the Fourth to Eighth Centuries. Yale University Press, 1997. Páxinas 218 (nota 20) e 268. ISBN 0-300-08077-8
  49. Grabka (1953). Páxina 13.
  50. Rodd, R. The Customs and Lore of Modern Greece. 1892. Páxina 126.
  51. Lawrence, M. "Ships, Monsters and Jonah." En American Journal of Archaeology 66 (1962). Páxina 291, nota 9.
  52. Lawson, J. C. Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion: A Study in Survivals. Cambridge University Press, 1910. Páxina 108.
  53. Grabka (1953). Páxinas 2-3.
  54. Lincoln, B. "The Ferryman of the Dead". En Journal of Indo-European Studies 8 (1980). Páxina 41
  55. Sourvinou-Inwood, Ch. (1996). Páxina 313.
  56. Grinsell, L.V. "The Ferryman and His Fee". En Folklore 68 (1957). Páxinas 258-261.
  57. Stevens (1991). Páxina 227.
  58. Solmsen, F. "Greek Ideas of the Hereafter in Virgil’s Roman Epic". En Proceedings of the American Philosophical Society 112 (1968). Páxinas 8-14.
  59. Radcliffe G. Edmonds III, Myths of the Underworld Journey: Plato, Aristophanes, and the ‘Orphic’ Gold Tablets. Cambridge University Press, 2004. ISBN 0-521-83434-1
  60. Cumont, F. Oriental Religions in Roman Paganism: Lectures Delivered at Yale University as the Silliman lectures. Yale University Press, 1922. Páxina 84.
  61. Véxanse exemplos en Wikimedia Commons.
  62. Peeters, N.; Oberhausen, J. "L’Arte della memoria: John Roddam Spencer Stanhope and the Tomb of His Daughter Mary". En Marble Silence, Words on Stone: Florence’s English Cemetery.
  63. Poë, S. "Mythology and Symbolism in Two Works of Roddam Spencer Stanhope’s Maturity". En Journal of Pre-Raphaelite Studies 12 (2003). Páxinas 35-61.
  64. Waldstein, C. "Discoveries at Plataia in 1890, I. General Report on the Excavations". En American Journal of Archaeology and of the History of the Fine Arts 6 (1890). Páxina 445.
  65. Pódese ver en liña aquí.
  66. A exposición The Modern Myths estivo aberta nas galerías MJ Higgins, nos Ánxeles (abril de 2007), e Gray Area, en San Francisco (maio de 2007). Velaquí unha declaración do artista.

Véxase tamén[editar | editar a fonte]

Outros artigos[editar | editar a fonte]

Bibliografía[editar | editar a fonte]