Robert Spaemann

Na Galipedia, a Wikipedia en galego.
Saltar ata a navegación Saltar á procura
Robert Spaemann

Robert Spaemann, nado en Berlín o 5 de maio de 1927 e finado en Stuttgart o 10 de decembro de 2018, foi un filósofo católico alemán. A súa obra ten sido traducida a máis dunha ducía de linguas.

Traxectoria[editar | editar a fonte]

Infancia e mocidade[editar | editar a fonte]

Robert Spaemann naceu o 5 de maio de 1927. O seu pai, Heinrich Spaemann, era historiador do arte, e fora redactor dos Sozialistische Monatshefte (Cadernos mensuais socialistas). A súa nai, Ruth Krämer, era unha bailarina de orixe suaba, formada no círculo de Mary Wigman.

Spaemann foi bautizado en 1930, logo da conversión dos seus pais á fe católica. A súa infancia transcorreu en Dorsten, na rexión de Münster. Nos seus anos de infancia tiveron especial imporancia ás visitas á abadía de Gerleve, cando tiña cinco anos. Segundo as súas memorias, a melodía dos salmos cantados polos monxes bieitos escoitada dende o colo da súa nai, lle deu unha sensación de alegría e plenitude que lle acompañaría durante toda a súa vida.[1] Logo do pasamento da súa nai, o seu pai foi ordenado sacerdote en 1942 polo bispo Clemens August Graf von Galen, de soada e aberta oposición ao nazismo.

No servizo de traballo —unha fase de instrución previa ao servizo militar— se enfrontou a un problema de conciencia ao achegarse o día do xuramento de fidelidade ao Führer. Conseguiu evitar a obrigación ao se provocar unhas anxinas que lle mantiveron con febre na enfermaría. Tempo despois, cando foi chamado a filas, desobedeceu e se ocultou, o que era equivalente a unha deserción. Malia isto, nunca se considerou «pacifista» no sentido que se lle deu a esta expresión nos anos sesenta, e admiraba a grandes militares europeos como Carlos Martel, Xoán de Austria, Uxío de Savoia ou Xoán III Sobieski. Porén, sempre tivo ao nazismo coma un réxime perverso.[2]

Logo da guerra, moitos dicían que non se enteraran de nada [do que se estaba a facer cos xudeus]. Non mentían. Mais, por qué non o sabían? Porque non querían sabelo. Unha vez falaba disto con Carl Friedrich von Weizsäcker. Preguntoume cómo podía, con tan só dezasete anos, terme enterado do que el non sabía nada sendo fillo do entón secretario de Estado Weizsäcker, e ademais investigador en temas de enerxía nuclear. Só lle puiden dicir que el non fixera as indagacións que fixen eu. E para o seu descargo engadín: no meu poder esa información non tivo consecuencias inmediatas. Porén, habería gravado pesadamente a súa conciencia se, coñecendo eses feitos, houbera continuado coas súas investigacións nucleares ao servizo desa guerra.

En 1945 comezou os seus estudos de Filosofía na Universidade de Münster, coas materias complementarias de Historia, Teoloxía e Romanística. Ademais dos diálogos platónicos —moitos destes xa lidos antes da Universidade— e de autores existencialistas como Kierkegaard, nos seus anos de licenciatura se interesou especialmente pola obra de Aristóteles, Kant e Hegel. Nesta mesma época leu a Suma teolóxica, a Summa contra Gentiles e as Quaestiones disputatae de veritate, de Tomé de Aquino. O realismo tomista produciulle unha grande simpatía, xa que apereciaba nel o que calificaba como a intentio recta, isto é, o acceso directo e sinxelo á realidade fronte ao acceso indirecto, mediado por explicacións mais escuras que a propia realidade examinada —o que calificaba como a intentio obliqua—.[3]

Anos de vida académica[editar | editar a fonte]

Robert Spaemann. Escultura realizada por Wolfgang Eckert en 2012.

Ao rematar a licenciatura comezou o doutoramento con Joachim Ritter, con quen formou parte do chamado Collegium Philosophicum ou Ritter-Schule, un seminario no que estabeleceu amizade con intelectuais como Hermann Lübbe, Odo Marquard, Günther Rohrmoser ou Ernst-Wolfgang Böckenforde. Durante o seu doutoramento casou con Cordelia Steiner (nada en 1925 e finada en 2003), con quen tivo tres fillos.

Doutorouse en 1952 cunha tese sobre Louis de Bonald, "Der Ursprung der Soziologie aus dem Geist der Restauration" (A orixe da socioloxía no espírito da Restauración).[4] En resposta a esta obra, Carl Schmitt —quen dedicara varias páxinas a De Bonald na súa Teoloxía política— lle agasallou cun exemplar da primeira edición en francés da Théorie du pouvoir, aparecida en 1796, que o xurista adquirira en 1919. A tese foi seguida doutros artigos na revista Wort und Wahrheit nos que criticaba a primacía do político fronte á metafísica no pensamento da contrarrevolución e do tradicionalismo.[5][6]

Logo do doutoramento, traballou por catro anos como corrector de manuscritos e revisor de traducións na Editorial Kohlhammer. Foi durante este tempo que pensou na idea de elaborar un dicionario histórico de filosofía, o Historisches Wörterbuch der Philosophie. Conseguiu o apoio de Karlfried Gründer ao proxecto, e lle presentaron a idea a Joachim Ritter, quen asumiu con entusiasmo o seu papel de editor. A obra foi publicada por Schwabe AG, de Basilea, e comezou a súa publicación en 1972 e a rematou en 2007, converténdose na maior obra colectiva de investigación académica en Filosofía en lingua alemá, e nun dos maiores proxectos colectivos de investigación humanística, con 13 volumes.[7]

En 1956 recibiu en Münster unha oferta como asistente de investigación. Habilitouse como catedrático de Filosofía e Pedagoxía en 1962, cun estudo sobre François Fénelon, "Reflexion und Spontaneität. Studien über Fénelon" (Reflexión e espontaneidade).[8] Durante os mesmos anos que estudou a Fénelon, leu a obra de Rousseau, a quen chegou a considerar como paradigma de todos os dilemas e contradicións da Modernidade. Os seus artigos sobre este escritor foron posteriormente recompilados no opúsculo "Rousseau - Bürger ohne Vaterland" (Rousseau - cidadán sen patria), publicado en 1980.[9]

Logo da súa habilitación como catedrático, comezou a súa actividade como ordinario de Filosofía e Pedagoxía no Escola Técnica Superior de Suttgart (hoxe Universidade de Stuttgart). Estivo alí até que, en 1969, foi convidado a suceder a Hans-Georg Gadamer, quen se xubilaba como catedrático de Filosofía na Universidade de Heidelberg. Porén, dous anos máis tarde decidiu volver a Stuttgart.

Spaemann fixo varios amigos en Heidelberg, mais disentía do espírito das protestas de 1968, moi vivo nesta universidade. Decepcionoulle do ambiente de o Heidelberg o que percibiu como falta de bravura de moitos académicos: a corrección política e ante as presións estudiantís. Entre os feitos que máis lle indignaron foi a falta de apoio do Instituto de Filosofía a un profesor que resistira á presión dos estudiantes, e a cancelación das clases dunha profesora que fora boicoteada. Ambas decisións eran politicamente correctas, e Spaemann advertía unha claudicación da dirección universitaria no seu deber de defender a liberdade de cátedra.[10]

A súa volta a Stuttgart coincidiu no tempo cunha polémica aberta que mantivo con Jürgen Habermas no Merkur.[11] Habermas comezara a desenvolver a súa «ética do discurso», unha teoría que, aparecida no contexto antiautoritario xurdido a partir de 1968, chegaría a ter unha grande popularidade nos círculos intelectuais europeos. Habermas defendía a creación dun espazo de diálogo libre de dominio como alternativa procedimental a unha ética sustantiva, ao estilo do realismo clásico. Spaemann publicou un artigo no que criticaba o utopismo latente na súa proposta, á que atribuía suplantar a razón práctica polo discurso ideal. A súa crítica foi seguida dunha cordial réplica de Habermas[12] e dunha contrarréplica, tamén respetuosa, do propio Spaemann.[13]

Ese mesmo ano foi chamado para ocupar unha cátedra de Filosofía na Universidade de Múnic, onde comezou a súa docencia no semestre do verán de 1973. Permaneceu en dita cátedra até 1992, ano no que se xubilou e foi nomeado emérito. En Múnic, Spaemann atopou a estabilidade académica precisa para formar a algúns profesores como Reinhard Löw, Thomas Buchheim, Rolf Schönberger o Walter Schweidler. Ademais, nesta etapa colleron forma algunhas das súas obras principais.[14]

O problema do devir da teleoloxía na historia do pensamento lle «perseguira» ao longo da súa carreira académica até entón. Malia lle dar un enfoque aristotélico, Spaemann apreciaba moito o tratamento que facía Kant do problema na Kritik der Urteilskraft (Crítica do xuízo). Nos anos setenta, se lanzou a explorar a perda da teleoloxía a finais da Idade Media, e rematou os seus traballos coa publicación en 1981, xunto co seu discípulo Reinhard Löw, do libro Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens (A pregunta "para qué"? Historia e redescobremento do pensamento teleolóxico).[15]

Tamén nos seus anos de Múnic viu a luz un escrito sinxelo e breve, pero moi significativo do seu estilo e pensamento, elaborado a partir dunha serie de charlas emitidas en Bayerischer Rundfunk en xaneiro e febreiro de 1981. Publicado en 1982, o libro bosquexa algúns conceptos éticos básicos: ben e mal, convicción e responsabilidade, placer e realidade, o «eu» e os demais, o incondicionado e o deber de obedecer sempre á conciencia, o abandono ante o que non se pode cambiar, etc.[16] Esta breve introdución á ética ten sido traducida a quince linguas e ten unha notable difusión internacional. En liña coa súa propia visión da Filosofía, Spaemann trata nela de «abordar os temas do momento, pero non segundo o espírito do momento»; isto é, «captar a norma da existencia presente, a conciencia da época, dende un horizonte que non se define por esa conciencia».[17]

Moi preto da súa xubilación, en 1989 publicou Glück und Wohlwollen (Felicidade e benevolencia),[18] a súa grande obra dedicada á ética. A motivación principal do escrito foi atopar o nexo entre a ética clásica da felicidade ou eudaimonia e a incondicionalidade do deber kantiano. Dita conexión está, segundo Spaemann, na apertura benevolente ao ser, no «recoñecemento da realidade», que propiamente constitúe, ao mesmo tiempo, a base de todo deber e o interese fundamental do home. Dun lado, esta apertura benevolente configura a vida virtuosa ou o ordo amoris do que falaba Santo Agostiño, e da forma á eudaimonia ou «vida lograda». Doutro, o libre «recoñecemento da realidade» constitúe a base de calquera imperativo ético:[19]

De acordo con Kant, a esixencia de imparcialidade non precisa dunha fundamentación ulterior. Parece ser a base de toda fundamentación. Pero, por qué temos que fundamentar nada, se estamos mellor sen fundamentos nin xustificacións? (...) A fundamentación chega aquí ao seu final, xa que a fundamentación da fundamentación flota no baleiro se hai alguén que non quere fundamentar as súas accións nin oír falar de fundamentos. No Gorgias de Platón, Calicles capta isto perfectamente cando, tendo advertido que a súa forza descansa xustamente en non proseguir coa discusión, interrompe o diálogo. Así, despois de todo, na base de toda suposta fundamentación última aparece unha decisión. (...) A xustiza baséase na evidencia dunha percepción, na evidencia da realidade do outro e da realidade dun mesmo (...). Esta evidencia é a base real de toda ética. Non hai ética sen metafísica.

Noutra pasaxe de Glück und Wohlwollen, Spaemann explica a mesma idea recorrendo aos relatos do pecado orixinal e do fratricidio de Caín, na Xénese. No primeiro relato, o home caído se agocha, e a pregunta que Deus lle dirixe é unha pregunta pola realidade: «Onde estás?»; no relato do fratricidio de Caín, a interpelación de Deus apunta na mesma dirección: «Onde está o teu irmán?». A resposta de Caín, pola súa parte, pon de manifesto a actitude que se atopa no raíz do crime: «Acaso son eu o gardián do meu irmán?».[20]

Na orixe de toda ética atópase, por conseguinte, o «recoñecemento da realidade» —da realidade dun mesmo, do outro e do mundo, que inclúe a súa teleoloxía ou realización—. Os dous polos opostos da vida moral residirían, neste sentido, na «curvatio in seipsum», o repregamento egoísta sobre o propio eu; e a apertura benevolente ao ser, cuxa máxima expresión estaría na gratitude relixiosa.

Actividade como profesor emérito[editar | editar a fonte]

Xa como profesor emérito, a difusión de interpretacións puramente empiristas da idea de persoa lle levou a desenvolver unha filosofía da persoa volvendo ás orixes do concepto. En 1996 publicou a obra Personen. Versuche über den Unterschied zwischen «etwas» und «jemand» (Persoas. Sobre a distinción entre "algo" e "alguén").[21] A este estudo seguiron varios escritos e recompilacións de artigos máis breves, como Das unsterbliche Gerücht. Die Frage nach Gott und der Aberglaube der Moderne (O rumor inmortal. A cuestión de Deus e a superstición da Modernidade),[22] Der letzte Gottesbeweis (A última proba da existencia de Deus),[23] Nach uns die Kernschmelze. Hybris im atomaren Zeitalter (Logo de nos, a fusión do núcleo. Hybris na era atómica),[24] ou os dous volumes recompilatorios de ensaios e discursos.[25]

A súa obra foi moi apreciada por Xoán Paulo II e por Bieito XVI, con quen cultivou unha grande amizade. Xunto con filósofos, intelectuais e científicos como Paul Ricoeur, Emmanuel Lévinas, Ralf Dahrendorf, Charles Taylor, Bernard Lewis, Hans-Georg Gadamer, Carl Friedrich von Weizsäcker ou Ernst-Wolfgang Böckenförde, participou nos encontros de intelectuais auspiciados por Xoán Paulo II na súa residencia de verán en Castel Gandolfo. Foi membro da Pontificia Academia para a Vida, participando de xeito moi activo nas súas sesións. Cando Joseph Ratzinger era Prefecto da Congregación para a Doutrina da Fe, foi convidado en dúas ocasións a disertar, respectivamente, sobre o pecado orixinal e sobre a evolución.

Malia a súa proximidade a ambos pontífices e a súa intervención, como filósofo, en discusións xurdidas na Igrexa católica, rexeitou fortemente a etiqueta de «filósofo católico», argumentando que non existe unha especie «católica» de filosofía. Porén, se consideraba a si mesmo como «un católico que é filósofo» e que, como todo filósofo, reflexiona a partir das súas experiencias vitais:[26]

Cada filósofo, cada persoa que pensa, reflexiona sobre as experiencias que vai tendo na vida, e que en absoluto se basan na teoría, senón que están determinadas polo eros que move aos homes. Ao pensar, cada un repensa as súas experiencias. (...) Foi Schelling quen mostrou isto máis claramente, tamén na teoría. El pensa que a Filosofía é unha forma máis alta de empirismo. Ao empirismo non lle é lexítimo eliminar artificialmente a dimensión espiritual. Esta pertence á experiencia humana, sobre a que a Filosofía debe reflexionar tematicamente.

A maiores da súa actividade relacionada coa Filosofía, ao longo de décadas foi elaborando unha serie de meditacións sobre os Salmos. É un escrito sapiencial no que se funden teoloxía, filosofía e espiritualidad. Algunhas desas meditacións cairon en mans do teólogo suízo Hans Urs von Balthasar, quen lle suxeriu que as publicara. Spaemann rexeitou a idea até que rematara a súa actividade como profesor de filosofía, e non foi até preto da súa morte que foron publicadas en dous volumes.[27][28]

Pensamento[editar | editar a fonte]

A filosofía de Robert Spaemann constitúe un diálogo ininterrompido coas diferentes tradicións filosóficas de Occidente, unha continua reflexión sobre os temas que suscitaran o interese dos grandes filósofos. Afastado da actitude do escolástico dun único autor ou dunha única tradición, desdeña tamén a idea dun avance linear da filosofía. Considera a esta, máis ben, como un continuo volver aos pensadores anteriores e recuperar o que de verdade se perdeu ao tratar de superalos. Este diálogo levoulle a completar unha obra extensa e profunda que, en multitude de ensaios, abrangue numerosos temas, en especial de filosofía práctica.

No seu estilo literario, Spaemann defendeu o «xeito normal de falar», xa que sostiña que «a máis alto metalinguaxe é a linguaxe ordinaria». Procurou evitar o exceso de tecnicismos e modismos sociolóxicos que, no eido da filosofía, vía con escepticismo. Na orixe desta postura está a convicción de que o acceso intelectual inmediato á realidade —o que denomina intentio recta— é máis enriquecedor que a aproximación obliqua, mediada por categorías a miúdo alleas á realidade buscada:[29]

Cada frase significa exactamente o que di. Aferrarse á intentio recta, mais dando ao mesmo tempo o paso á obliqua, esixía un exercicio de equilibrismo. Esta era para mmin unha das preguntas máis importantes: Cómo pode considerarse algo en si mesmo, e igualmente velo nun contexto que non se define a través del?

En estreita conexión co indicado, dedica un dos seus ensaios a explicar a filosofía como unha sorte de «inxenuidade institucionalizada» (institutionalisierte Naivität) que permite gardarse dos sofistas de cada tempo:[30]

"A dignidade humana é inviolábel"; esta frase da nosa Constitución non di que a dignidade non se poida violar, senón que queremos evitar a súa violación no espazo de vixencia da Lei Fundamental. Agora ben, cómo resulta violada a dignidade? Para dar unha resposta é necesario posuír con anterioridade un concepto dela, e a afirmación de semellante concepto fronte aos intentos da súa superación psicolóxica ou a súa domesticación funcional-sistémica é asunto da filosofía. En cumprimento desta tarefa, ela non ten que facer outra cousa que aquilo que a verduleira sempre soubo facer, isto é, coidarse de ser persuadida fronte ás reiteradas tentativas dun xigantesco sofista. Ante a "cientifización" do noso mundo cotián, non chega con recorrer a un ordinary language que xa non existe. A inxenuidade da que se fala aquí precisa máis ben da reconstrución socrática a través da filosofía. Hoxe en día, incluso os nenos saben que non hai cores "en si". É necesaria a fenomenoloxía filosófica para comprender que si que os hai.

Seica o tema máis recorrente da obra filosófica de Spaemann é a afirmación da teleoloxía natural e o rexeitamento do cientificismo. Subxacente ao cientificismo preconizado nos albores da Modernidade por Bacon, Hobbes ou Descartes se encontra o interese por dominar o mundo: «o coñecemento e o poder humano son a mesma cousa», afirmou Bacon. No mesmo sentido se expresa Hobbes: «a fin do coñecemento é o poder». Para Descartes, a fin do coñecemento é ser «donos e señores da natureza». E o ideal positivista de Comte é «saber para prever coa fin de poder». Spaemann non nega certa lexitimidade ao interese no dominio —interese no que se xustifican as ciencias aplicadas—, senón a redución do interese por coñecer a un interese por dominar —a ideoloxía cientificista—. Non é casualidade, afirma, que dende a lóxica do puro poder, o mesmo Bacon afirmara que «a indagación das causas finais é estéril e, coma unha virxe consagrada, non produce froitos».[31]

O rexeitamento do pai do cientificismo ao coñecemento teleolóxico non se debería en absoluto, por tanto, a unha conclusión científica, senón a un desinterese por todo aquilo que non reportara utilidade. Fronte ao cientificismo, porén, Spaemann afirma que existe outro interese da razón que ten un carácter superior ao interes por dominar, opera en dirección posta a este, e conduce ao coñecemento contemplativo da finalidade no mundo, do sentido. Este interese ten por obxecto o que os estoicos chamaban oikeiōsis, «enraizarse», «familiarizarse», «facerse un fogar». A perda deste interese que está na base da ideoloxía cientificista moderna tería ao seu xuízo consecuencias dramáticas para a Humanidade:[32]

Se (o ser humano) "desteleoloxiza" completamente o mundo, entón cúmprese o que dixo Pascal acerca do silencio dos espazos infinitos, que aterra profundamente ao home: Se ve a si mesmo como un solitario vagabundo nun universo sen sentido.

Así, o home remataría por explotar sen consideración a natureza e —sendo parte da natureza— chegaría até o punto de se converter a si mesmo nun simple obxecto do seu propio dominio, tal e como viron Adorno e Horkheimer na súa Dialéctica da Ilustración.[33] Moitos problemas modernos como a crise ecolóxica; o rexeitamento da lei natural e a negación de toda normatividade da natureza no eido moral —co xurdimento conseguinte da dialéctica entre conservadorismo e progresismo no plano político, e a xeneralización do relativismo ético—; ou a deshumanización que entrañan proxectos como o transhumanismo; todos estes dramas da Modernidade serían, en boa parte, consecuencia de desprezar ese interese fundamental do home por un fogar no universo, por unha patria: a oikeiōsis.[34]

Polémicas[editar | editar a fonte]

Spaemann participou amplamente no debate público, normalmente provocado por opinións que consideraba erróneas e merecedoras de réplica. As posicións que mantivo fan imposible encaixalo nunha liña ideolóxica única. Así, por exemplo, nos debates sobre o armamento nuclear defendeu nos anos cincuenta a non proliferación xunto con Ernst-Wolfgang Böckenförde;[35] e, posteriormente, cando a Unión Soviética posuía un arsenal nuclear, mantivo unha postura crítica cos pacifistas que apoiaban o desarme —entre eles o seu amigo, o escritor Heinrich Böll, con quen mantivo un intercambio epistolar a este propósito—,[36] xustamente polos perigos para a paz que, ao seu xuízo, entrañaba esa postura. Do mesmo xeito, defendeu sempre un dominio respectuoso da natureza —o que lle valeu a simpatía dos Verdes en Alemania— con argumentos filosóficos a miúdo distintos dos seus compañeiros nesta causa.

Mantivo unha discusión aberta con Jürgen Habermas con ocasión da aparición da ética do discurso, aínda que defendía firmemente la liberdade de expresión, que consideraba gravemente ameazada pola ditadura da corrección política e o relativismo moral; estivo en contra do proxecto de ética universal de Hans Küng, sin perjuicio de que abogó siempre por el universalismo clásico de la ley natural;[37] y, si bien apreciaba la filosofía de los valores de Max Scheler, fue muy crítico con la utilización del discurso de los valores, típico en los partidos políticos y en las instituciones europeas, al servicio de la imposición de ideologías por encima del respeto al Derecho.[38] De un modo especialmente comprometido, se posicionó a favor de la inviolabilidad de la vida humana desde su concepción hasta su término natural,[39] y de la indispensabilidad de lo sagrado en la sociedad.[40]

En línea con su defensa de lo sagrado fue muy crítico, como católico, de la desacralización postconciliar y de las tendencias de mundanización que veía en la Iglesia contemporánea.[41] En este sentido, se mostró muy preocupado ante algunas actitudes y ambigüedades doctrinales del Papa Francisco, y en su última entrevista pública alertó de que «la unidad de la Iglesia se funda en la verdad».[42]

Moitas das súas intervencións sobre cuestións éticas polémicas foron recollidas na súa obra Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns.[43]

Obra[editar | editar a fonte]

Libros[editar | editar a fonte]

  • Die Karsamstags-Prophetien. Gekürzt und ausgelegt für den Gebrauch in der Gemeinde [As profecías do Sábado Santo. Acurtadas e adaptadas para o seu uso en comunidade] (en alemán). Paulus-Verlag. 1948. 
  • Crítica de las utopías políticas, Eunsa, Pamplona, 1978. ISBN 9788431306267.
  • Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid, 1991; y IES; Chile, 2017. ISBN 9788432124723.
  • Felicidad y benevolencia, Rialp, Madrid 1991. ISBN 9788432126895.
  • Personas. Acerca de la distinción entre «algo» y «alguien», Eunsa, Pamplona, 2000. ISBN 9788431317096.
  • Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar, Eiunsa, Madrid, 2003. ISBN 9788484690740.
  • Ensayos filosóficos, Ediciones Cristiandad, Madrid, 2004. ISBN 9788470574917.
  • Ética: cuestiones fundamentales, Eunsa, 9ª ed., Pamplona, 2010. ISBN 9788431309930.
  • El rumor inmortal. La cuestión de Dios y la ilusión de la Modernidad, Rialp, Madrid, 2010. ISBN 9788432138157.
  • Rousseau: ciudadano sin patria, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2013. ISBN 9788425915758.
  • Meditaciones de un cristiano. Sobre los Salmos (Vol. 1: Sobre los Salmos 1-51, BAC, Madrid, 2015. ISBN 9788422018162; Vol. 2: Sobre los Salmos 52-150, BAC, Madrid, 2017. ISBN 9788422019978).

Artículos en español (selección)[editar | editar a fonte]

Premios e distincións[editar | editar a fonte]

Ao longo da súa vida, Spaemann recibiu varios premios e distincións civís e académicas.[44]

Foi nomeado doutor honoris causa polas universidades de Friburgo (1989), Navarra (1994),[45] Católica de Chile (1998), Católica de América (2001) e Católica de Lublin (2012).[44]

Obras sobre Robert Spaemann (selección)[editar | editar a fonte]

  • Reinhard Löw (Hrsg.): Oikeiosis. Festschrift für Robert Spaemann. VCH, Weinheim 1987. ISBN 9783527175888.
  • Hanns-Gregor Nissing (Hrsg.): Grundvollzüge der Person. Dimensionen des Menschseins bei Robert Spaemann. Institut zur Förderung der Glaubenslehre, Múnich, 2008. ISBN 9783936909098.
  • Ute Kruse-Ebeling, Liebe und Ethik. Eine Verhältnisbestimmung ausgehend von Max Scheler und Robert Spaemann, Unipress, Gotinga, 2009. ISBN 9783899715422.
  • Holger Zaborowski: Robert Spaemann’s Philosophy of the Human Person: Nature, Freedom, and the Critique of Modernity. Oxford University Press, 2010. ISBN 9780199576777
  • D.C. Schindler & Jeanne Heffernan Schindler (eds.), A Robert Spaemann's Reader. Philosophical Essays on Nature, God, and the Human Person, Oxford University Press, Oxford, 2015. ISBN 9780199688050.
  • L. Sesta, La città di Antigone. Etica, diritto naturale e persona in Robert Spaemann, Orthotes, Nápoles, 2015. ISBN 9788893140188.
  • G. Pavone, Il signum del moderno. Teoria e critica della modernità nel pensiero di Robert Spaemann, Smasher, Palermo, 2012. ISBN 9788863000795.
  • M. Amori, L'irriducibilità del fine. Modernità, antropomorfismo ed etica del pensiero di Robert Spaemann, Guida, Nápoles, 2012. ISBN 9788866661955.
  • S. de Petiville, Nul ne peut servir deux maîtres: entretiens avec Robert Spaemann, Hora Decima, París, 2010. ISBN 9782915844184.
  • Ana Marta González González, Naturaleza y dignidad: un estudio desde Robert Spaemann, Eunsa, Pamplona, 1996. ISBN 9788431314125.
  • Fernando Simón Yarza, «Presentación» a Robert Spaemann, Meditaciones de un cristiano. Sobre los Salmos (Vols. 1 y 2), BAC, Madrid, 2015 y 2017. ISBN 9788422018155 (obra completa).

Notas[editar | editar a fonte]

  1. Spaemann 2014, pp. 13 e ss.
  2. Spaemann 2014, p. 43.
  3. Spaemann 2014, pp. 73 e ss.
  4. Spaemann, Robert (1959). Der Ursprung der Soziologie aus dem Geist der Restauration. Studien über L. G. A. de Bonald. Múnic: Kösel. 
  5. Spaemann, Robert (1953). "Politik zuerst? Das Schicksal der Action Francaise". Wort und Wahrheit (8): 655 e ss. 
  6. Spaemann, Robert (1953). "Der Irrtum der Traditionalisten: Zur Soziologisierung der Gottesidee im 19. Jahrhundert". Wort und Wahrheit (8): 493–498. 
  7. Spaemann 2014, pp. 109 e ss.
  8. Spaemann, Robert (1963). Reflexion und Spontaneität. Studien über Fénelon. Stuttgart: Kohlhammer. 
  9. Spaemann, Robert (1980). Rousseau – Bürger ohne Vaterland. Von der Polis zur Natur. Múnic: Piper. 
  10. Spaemann 2014, pp. 183 e ss.
  11. "Die Utopie der Herrschaftsfreiheit". Merkur (26): 735–752. 1972. 
  12. Habermas, Jürgen (1972). "Die Utopie des guten Herrschers. Eine Antwort an Robert Spaemann". Merkur (26): 1266 e ss. 
  13. Debate completo recollido en Spaemann, Robert (1977). Zur Kritik der politischen Utopie: Zehn Kapitel politischer Philosophie. Stuttgart: Klett-Cotta. 
  14. Spaemann 2014, pp. 227 e ss.
  15. Spaemann, Robert; Löw, Reinhard (1981). Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens. Múnic: Piper Verlag. 
  16. Spaemann, Robert (1982). Moralische Grundbegriffe. Múnic: Beck. 
  17. Spaemann 2014, p. 244.
  18. Glück und Wohlwollen. Versuch über Ethik. Klett-Cotta. 1989. 
  19. Glück und Wohlwollen. Versuch über Ethik. Klett-Cotta. 1989. pp. 131–132. 
  20. Glück und Wohlwollen. Versuch über Ethik. Klett-Cotta. 1989. p. 234. 
  21. Personen. Versuche über den Unterschied zwischen «etwas» und «jemand». Stuttgart: Klett-Cotta. 2000. 
  22. Das unsterbliche Gerücht. Die Frage nach Gott und der Aberglaube der Moderne. Stuttgart: Klett-Cotta. 2007. 
  23. Der letzte Gottesbeweis, Mit einer Einführung in die großen Gottesbeweise und einem Kommentar zum Gottesbeweis Robert Spaemanns von Rolf Schönberger. Múnic: Pattloch-Verlag. 2007. 
  24. Nach uns die Kernschmelze. Hybris im atomaren Zeitalter. Stuttgart: Klett-Cotta. 2006. 
  25. Schritte über uns hinaus. Gesammelte Reden und Aufsätze. Stuttgart: Klett-Cotta. 2011. 
  26. Spaemann 2014, p. 87.
  27. Meditationen eines Christen. Über die Psalmen 1-51 (Vol. 1). Stuttgart: Klett-Cotta. 2014. 
  28. Eine Auswahl aus den Psalmen 52-150 (Vol. 2). Stuttgart: Klett-Cotta. 2016. 
  29. Spaemann 2014, pp. 88-89.
  30. Spaemann, Robert (2010). "Philosophie als institutionalisierte Naivität". Schritte über uns hinaus. Gesammelte Reden und Aufsätze I. Stuttgart: Klett-Cotta. p. 34. 
  31. Bacon, Francis (1838). "De dignitate et augmentis scientiarum". The Works of Lord Bacon II. Londres: William Ball. p. 340. 
  32. Spaemann 2014, p. 241.
  33. Horkheimer, M.; Adorno, T. W. Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. 
  34. "Oikeiōsis" foi precisamente o título escollido para un libro-homenaxe con ocasión do seu sesenta aniversario: Löw, Reinhardt, ed. (1987). Oikeiōsis: Festschrift für Robert Spaemann. Weinheim: Acta humaniora. 
  35. Spaemann, R.; Böckenförde, E.-W. (1960). "Die Zerstörung der naturrechtlichen Kriegslehre. Erwiderung an P. Gustav Gundlach SJ". Atomaren Kampfmittel und christliche Ethik. Diskussionsbeiträge deutscher Katholiken. Múnic: Kösel. pp. 161–196. 
  36. Spaemann, Robert (2001). "Brief an Heinrich Böll". Grenzen. Stuttgart: Klett-Cotta. pp. 320–323. 
  37. «Weltethos als „Projekt“», en Merkur, 1996, 570/571, pp. 893-904. Para su defensa de la ley natural, vid. como botón de muestra, «Die Aktualität des Naturrechts», en F. Böckle, E.-W. Böckenförde y W. C. Zimmerli (eds.), Naturrecht in der Kritik, M. Grünewald, Mainz, 1973, pp. 262-276.
  38. «Daseinsrelativitat der Werte», en C. Bermes, W. Henckmann y H. Leonardy (eds.), Person und Wert. Schelers "Formalismus" - Perspektiven und Wirkungen, Alber, Friburgo y Múnich, 2000, pp. 29-46. Sobre la utilización del discurso de la «comunidad de valores» en la Unión Europea, como vehículo para imponer la ideología por encima del Derecho, vid. su artículo: «Europa - Rechtsordnung oder Wertegemeinschaft?», en Neue Zürcher Zeitung, de 20 de enero de 2001.
  39. Vid. v. gr., «Sind alle Menschen Personen? Über neue philosophische Rechtfertigungen der Lebensvernichtung», en J.-P. Stössel (ed.), Tüchtig oder tot? Die Entsorgung des Leidens, Herder, Friburgo, 1991, pp. 133-147; y R. Spaemann y T. Fuchs, Töten oder sterben lassen, Herder, Friburgo, 1997.
  40. Vid., v. gr., «Der Anschlag auf den Sonntag (Vortrag auf einer Anhörung der CDU-Fraktion des Landtages von Baden-Württemberg am 21. Juni 1988)», en Die Zeit, 19 de mayo de 1989.
  41. R. Spaemann y G. Muschalek, Der Widerstand gegen die alte Messe, Paul van Seth, St. Johann bei Tübingen, 2007.
  42. https://onepeterfive.com/robert-spaemann-josef-seifert-amoris-laetitia-witness-truth/
  43. Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns. Klett-Cotta. 
  44. 44,0 44,1 "Fakultät trauert um Prof. Dr. Dr. Robert Spaemann (gestorben 10.12.2018)". LMU München (en alemán). 11 de decembro de 2018. 
  45. Salanova, María (11 de decembro de 2018). "Muere el filósofo Robert Spaemann, doctor honoris causa por la Universidad". Universidade de Navarra (unav.edu). Consultado o 23/05/19. El filósofo alemán Robert Spaemann, doctor honoris causa por la Universidad de Navarra en 1994, falleció en Stuttgart, a los 91 años, en la tarde del día 10 de diciembre. 

Véxase tamén[editar | editar a fonte]

Bibliografía[editar | editar a fonte]

  • Spaemann, Robert (2014). Sobre Dios y el mundo. Una autobiografía dialogada. Madrid: Palabra. ISBN 9788490610343.