Paul Ricoeur

Na Galipedia, a Wikipedia en galego.
Paul Ricoeur

Paul Ricoeur, foi un filósofo e antropólogo francés, coñecido polo seu intento de combinar a descrición fenomenolóxica coa interpretación hermenéutica. Naceu o 27 de febreiro de 1913 en Valence e morreu o 20 de maio de 2005 en Châtenay-Malabry.

Biografía[editar | editar a fonte]

Foi profesor nas universidades de Estrasburgo, París, Nanterre e Chicago. Se ben é certo que é o principal representante da hermenéutica en Francia con especial atención ás cuestións éticas.

A súa extensa obra Filosofía da vontade, propón o modelo exemplar dunha fenomenoloxía existencial. A súa segunda obra, Finitude e culpabilidade, trata da fenomenoloxía do mal cunha penetración sen paralelo no século XX. Ricoeur amplía o campo tradicional da hermenéutica nunha interpretación dos símbolos primixenios: falta, pecado e culpa, e dos mitos do mal. E no "ensaio sobre Freud" titulado Sobre a interpretación integra, ademais, a psicanálise.

Pensamento[editar | editar a fonte]

As expresións simbólicas[editar | editar a fonte]

As expresións simbólicas encóntranse sobre todo en certos textos (tradicións mitolóxicas e relixiosas, literatura...), pero tamén na vida cotiá (soños, fantasías, expresións neuróticas...). Ricoeur interesouse tanto por unhas como polas outras, pero máis en particular pola simboloxía bíblica (por exemplo, a mancha como símbolo do pecado).

Como filósofo, Paul Ricoeur mantén a súa adhesión á reflexión. Pero pensa que non se deben aceptar sen máis os datos da conciencia inmediata. A transparencia do cogito e do pensamento que pretende captarse e coñecerse con inmediatez é ilusoria. Para coñecerse, a conciencia ten que considerar as súas expresións empíricas, os signos polos cales se manifesta, tanto individual como colectivamente.

A hermenéutica da sospeita e a hermenéutica da revelación[editar | editar a fonte]

A produción de símbolos, e ao mesmo tempo a hermenéutica, son bifacéticas. O símbolo pode servir para disimular ou para revelar. A funcións disimuladora require unha hermenéutica desmistificadora e mantén a sospeita respecto de toda expresión simbólica, percibida sempre como a máscara dun desexo, unha intención ou unha significación non confesada.

A función reveladora ou de manifestación require, pola súa parte, unha hermenéutica do desvelamento progresivo que intenta traducir un sentido profundo, non inconfesable, pero inefable. Esta hermenéutica aliméntase do sentido do sagrado, un sentido para cal expresión faltan conceptos e términos adecuados.

Ricoeur practicou ambas hermenéuticas.

A hermenéutica desmistificadora encontra exemplar ilustración na psicanálise freudiana, pero procede máis globalmente dos tres mestres da sospeita: Nietzsche, Marx e Freud. A hermenéutica psicanalítica é redutora e regresiva, practica unha "arqueoloxía do suxeito", reduce todas as significacións, psicolóxica e culturalmente elaboradas, á significación única do desexo sexual, é dicir, ao sinsentido dunha pulsión. Non ofrece, en definitiva, ningún sentido, ningunha orientación, ningunha finalidade positiva. Polo contrario, é destrutora de normas e valores.

A hermenéutica da manifestación remite á fenomenoloxía das relixións. É a interpretación do simbolismo sagrado, que apunta á preservación e a restauración do sentido e do valor. Ofrece un sentido no cal o alcance é fundamentalmente escatolóxico, pois concerne aos fins últimos (certos, pero non definibles á perfección, de onde a necesidade da simbolización) da humanidade e do espírito. Polo tanto, é progresiva, segundo unha intención cuase profética: relevación do Sentido.

Estas últimas precisións permiten presaxiar a resposta que Ricoeur aporta ao problema da dualidade da hermenéutica, problema que é toda unha interpelación á reflexión filosófica.

A articulación das dúas hermenéuticas[editar | editar a fonte]

A dualidade da hermenéutica enuncia un problema en sí mesmo hermenéutico ou "metahermenéutico", posto que se trata dun problema de dobre sentido. ¿Como articular as dúas hermenéuticas? ¿Son irredutiblemente distintas e opostas? ¿Ou ben é posible unha reconciliación mediante a suxestión, por exemplo, de que a hermenéutica da sospeita non é outra cousa que o paso obligado -a proba crítica e desmistificadora previa, a redución das ilusións e dos ídolos- con vistas á hermenéutica da relevación?

Ricoeur, que é un filósofo cristián, inclínase cara esta última hipótese. Practicar unicamente a hermenéutica da sospeita e pretender analizar o sentido do sagrado como mera máscara do desexo, correspondería a unha actitude nihilista, cega a unha parte esencial da experiencia humana. Levar ao extremo os pensamentos da sospeita invita, en realidade, a sospeitar deles mesmos e a recoñecer que non posúen a última palabra. En última instancia, a hermenéutica é positiva, afirmativa do sentido, encontro do valor, incluso cando a expresión sexa alusiva, parcial e imperfecta. Segundo Ricoeur, a hermenéutica sinala en dirección a unha ontoloxía (tal vez unha teoloxía), un Sentido do Ser, que é un Espírito, e que o concepto e o termo propio non conseguen captar de todo. Pero o traballo de explicitación conceptual e de teorización, de interpretación-tradución filosófica dos símbolos, non ten absolutamente nada de ridículo. Ricoeur non pretende "superar" a filosofía: só se nega a identificala coa reflexión pura da conciencia. Abandonada a súa inmediatez, a conciencia queda baleira, exclusivamente crítica, negativa.

En conclusión, a filosofía, no seu paso pola hermenéutica, aliméntase de símbolos. Por outra parte, a hermenéutica desmistificadora, que de bo grado practica a filosofía dos séculos XIX e XX, debe interpretarse como unha etapa ou un medio con vistas á hermenéutica da restauración do sentido, máis alá do nihilismo.

Hermenéutica versus estruturalismo[editar | editar a fonte]

A filosofía hermenéutica de Ricoeur non está exenta de preocupacións metodolóxicas e epistemolóxicas. O problema da dualidade hermenéutica é de natureza metodolóxica e enuncia cuestións epistemolóxicas. Así, a propósito da psicanálise, volve presentar o problema da articulación do entender e o explicar. En efecto, os fenómenos psicanalíticos sitúanse no punto de conexión das pulsións (que son forzas biolóxicas e dependen da explicación causal) e das representacións (fantasías, soños) que pertencen á orde do sentido e requiren interpretación.

Non obstante, Ricoeur sumarase ao debate relativo á oposición entre entender e explicar a propósito doutro campo das ciencias humanas: a antropoloxía e a etnoloxía, fundado por Lévi-Strauss segundo o método estruturalista. A lingüística converteuse en certo modo en paradigma das ciencias humanas que, sobre todo durante os anos 60 e en reacción ao existencialismo, declararanse estruturalistas. O movemento afectou en particular á filosofía (Louis Althusser, Michel Foucault), pero tamén á psicanálise (Jacques Lacan) e á crítica literaria (Roland Barthes).

En realidade, o asento filosófico do estruturalismo é pouco preciso. Falouse moito dun pensamento da "fin do suxeito" e da "fin do home". É verdade que o estruturalismo destrúe a imaxe moderna do home, ser libre, voluntarista, consciente, autor responsable das súas palabras e dos seus xestos. Tamén é verdade que as análises estruturalistas, que pretenden atribuir ao home un saber obxectivo sobre si mesmo, non parecen abrir ningunha esperanza propiamente humanista de emancipación, de asunción voluntaria e eficaz da humanidade por si mesma, de acción sobre as estruturas que se considera escravizantes.

O estruturalismo parece fundamentalmente redutor; remite a forzas e causas, a cristalizacións, todo aquilo desprovisto absolutamente de sentido "humano". Leva a estruturas na cal a orixe é continxente, pero nas que a necesidade imponse a partir do momento no que se presentan concretamente.

O máximo de sentido que o estruturalismo parece capaz de conceder é o dos xogos do poder e do desexo, que subministran a enerxía motriz das estruturas inconscientes. O poder e o desexo son as manifestacións antropolóxicas elementais de forzas e de causas. Calquera outro sentido parece absolutamente ilusorio. Polo tanto, o estruturalismo parece fundamentalmente rebelde a toda asimilación, a toda redención dialéctica ou hermenéutica, a toda restauración do sentido e da finalidade como irredutíbeis ao xogo cego das forzas e das causas. O estruturalismo francés ilustra un dos cumios do que se denomina "crise do sentido e dos valores"; é típico do nihilismo contemporáneo.

O estruturalismo dominou o pensamento francés durante máis dunha década a partir dos anos 60. Estableceu múltiples e moitas veces inesperadas complicidades con outras correntes ideolóxicas e filosóficas, como o marxismo (Louis Althussser) ou a fenomenoloxía (Maurice Merleau-Ponty). Eran alianzas parciais e non exentas de profundas diferencias. O estruturalismo tamén influíu, en diversa medida, nalgunhas das personalidades filosóficas máis relevantes: Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Michel Foucault. Só as correntes do pensamento xurdidas do existencialismo espiritualista relixioso ou próximas ao mesmo tempo (sobre todo do personalismo cristián) mantivéronse á marxe desta influencia. Neste último sector colócase o pensamento de Paul Ricoeur. A súa análisé crítica do estruturalismo expresouse principalmente na revista Esprit durante os anos 60 e levouno a unha polémica con Claude Lévi-Strauss.

A hermenéutica tamén é fundamentalmente histórica: comprender un acontecemento é ser capaz de situalo nun relato que teña sentido. A historia, a tradición, a narración, son o lugar onde pode vivir o sentido. Esa vida do sentido esixe a continuidade dun fío que una o presente ao pasado máis afastado e que é necesario prolongar nunha invención do porvir. Precisamente nesta incansábel operación de recuperación e de tecido, que é o que permite ao todo manterse unido a pesar das diferenzas, consiste a hermenéutica.

A actualidade do pensamento hermenéutico[editar | editar a fonte]

Por diversas razóns, a corrente hermenéutica reviste unha importancia de primeira orde na paisaxe filosófica do século XX.

Ante todo, estableceu dúas relacións complexas (de converxencia parcial e de oposición) coa maior parte das outras correntes: fenomenoloxía, estruturalismo, Escola de Fráncfort, filosofía da linguaxe, posmodernismo...

En segundo lugar, céntrase na cuestión da linguaxe, determinante para a filosofía do século XX.

En terceiro lugar, toma posición con respecto á civilización tecnocientífica contemporánea.

En resume, enriquece unha certa imaxe da condición humana na que encontran os seus respectivos lugares a cuestión da linguaxe e a da tecnociencia.

A cuestión da linguaxe[editar | editar a fonte]

A corrente hermenéutica contribuíu poderosamente a realizar a importancia privilexiada da linguaxe, que é o trazo máis característico da filosofía do século XX. Gadamer sostivo a natureza verbal de toda comprensión, precompresión e interpretación. Subliña a natureza lingüística da tradición, máis precisamente a súa textualidade, pois é escrita. Asimila o devir da historia ao diálogo englobante que a tradición non deixa de establecer consigo mesma por intermedio dos suxeitos falantes, nós. O diálogo hermenéutico é o presente que xera o futuro na continuidade do pasado (pero non a súa pura e simple repetición). Máis aínda: segundo Gadamer, o ser, en termos precisos, é indisociable da linguaxe, pois o home establece unha relación esencial e orixinariamente hermenéutica co que é.

Obras[editar | editar a fonte]

  • (con Mikel Dufrenne): Karl Jaspers et la philosophie de l'existence, 1947. (Karl Jaspers e a filosofía da existencia).
  • Gabriel Marcel e Karl Jaspers. Philosophie du mystère et philosophie du paradoxe, 1948. (Filosofía do misterio e filosofía do paradoxe).
  • Philosophie de la volonté. Tome I: Le volontaire et l'involontaire, 1950. (Filosofía da vontade. Toma I: O voluntario e o involuntario).
  • Histoire et vérité, 1955. (Historia e verdade).
  • Philosophie de la volonté. Tome II: Finitude et culpabilité, 1960. (Filosofía da vontade II: Finitude e culpabilidade).
  • De l'interprétation. Essai sur Sigmund Freud, 1965. (Da interpretación. Ensaio sobre Sigmund Freud).
  • Entretiens avec Gabriel Marcel, 1968. (Conversacións con Gabriel Marcell).
  • Le conflit des interprétations. Essais d'herméneutique I, 1969. (O conflito das interpretacións. Ensaios da hermenéutica I).
  • La métaphore vive, 1975. (A metáfora viva).
  • Les cultures des temps, 1975. (As culturas dos tempos).
  • Temps et récit. Tome I: L'intrigue et le récit historique, 1983. (Tempo e relato I: A intriga e o relato histórico).
  • Temps et récit. Tome II: La configuration dans le récit de fiction, 1984. (Tempo e relato II: A configuración no relato de ficción).
  • Temps et récit. Tome III: Le temps raconté, 1985. (Tempo e relato III: O tempo contado).
  • Du texte à l'action. Essais d'herméneutique II, 1986. (Do texto á acción. Ensaio da hermenéutica II).
  • A l'école de la phénoménologie, 1986. (Na escola da fenomenoloxía).
  • Le mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, 1986. (O mal. Un desafío á filosofía e á teoloxía).
  • Soi-même comme un autre, 1990. (Un mesmo como outro).
  • Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, 1995. (Reflexión feita. Autobiografía intelectual).
  • Le juste, I, 1995. (O xusto, I).
  • L'idéologie et l'utopie, 1997. (A ideoloxía e a utopía).
  • Amour et justice 1997. (Amor e xustiza).
  • (con Jean-Pierre Changeux): Ce qui nous fait penser, 1998. (O que nos fai pensar).
  • Lectures. Tome I : Autour du politique, 1999.(Lecturas I: Arredor do político).
  • Lectures. Tome II: La contrée des philosophes, Seuil , 1999. (Lecturas II: A contra dos filósofos).
  • Lectures. Tome III : Aux frontières de la philosophie, 1999. (Lecturas III: Nas fronteiras da filosofía).
  • La mémoire, l'histoire, l'oubli, 2000. (A memoria, a historia, o olvido).
  • L'herméneutique biblique, 2000. (A hermenéutica bíblica).
  • Le juste, II, 2001. (O xusto, II).
  • La lutte pour la reconnaissance et l'économie du don, 2002. (A loita polo recoñecemento e a economía do don).
  • Parcours de la reconnaissance. Trois études, 2004. (Percorrido do recoñecemento. Tres estudos).