A República

Na Galipedia, a Wikipedia en galego.
Cabeza de Platón, copia romana

A República (en grego: Περὶ πολιτείας / Perì politeías, «Da constitución» ou simplemente Πολιτεία Politeía, «A Constitución») é un diálogo socrático de Platón, escrito aproximadamente no 360 a. C.. É un traballo influente na filosofía e na teoría política, e quizais o mellor traballo coñecido de Platón.

Localización[editar | editar a fonte]

A escena do diálogo é a casa de Polemarchus en Pireo, un porto cidade unido a Atenas polas Paredes Longas. Sócrates non se afacía a ir fóra de Atenas con regularidade. O diálogo enteiro é relatado por Sócrates o día despois de que isto en realidade ocorrese - posiblemente con Timaeus, Hermocrates, Critias, e outra persoa sen nome, pero esta interpretación é algo incerta.

Personaxes[editar | editar a fonte]

  • Sócrates
  • Cephalus, un fabricante de armas ancián; aparece só na introdución.
  • Thrasymachus, un sofista.
  • Glaucón.
  • Adeimantus.
  • Polemarchus, fillo de Cephalus.
  • Cleitophon, o amigo de Thrasymachus quen interrompe a discusión.
  • Charmantides, outro fillo de Cephalus.

Hai tres personaxes silenciosos: os fillos de Cephalus, Lysias o orador e Euthydemus; e Niceratus.

Historia das edicións da República[editar | editar a fonte]

É unha das obras máis extensas de Platón. Na clasificación de Thrasylle, ocupa o segundo lugar da oitava tetralogía. O libro está dividido en dez partes; esta división, que non segue o curso natural da obra, posiblemente é debida a críticas de Alexandría. Segundo FLK Cicéron (As Leis, II, 6), a República é o primeiro libro de filosofía política grega.

Pero Platón foi acusado por Aristóxenes de copiar Antilóxicas ou Peri politeias de Protágoras (Dióxenes, III, 37). Estes elementos mostrarían que os diferentes libros da República foron escritos en épocas diferentes. Parece así que a primeira e a décima entregas non pertencían ao plano primitivo da obra. Pero a unidade do conxunto parece contradicir esta tese.

Análise da obra[editar | editar a fonte]

A República de Platón, 1713

Libro I[editar | editar a fonte]

Sócrates evoca unha discusión que se efectuou en vésperas en casa de Polemarcus, fillo de Céphalus, entre el, Glaucón, Thrasymachus, Adeimantus e os seus dous hóspedes. O vello Céphalus é interrogado por Sócrates sobre o xeito na que soporta a vellez. Céphalus responde que a vellez é soportable e doce se se viviu segundo a xustiza, sendo leal e sincero, e consagrándoselle a cada un isto que lle é debido. Polmarcus substitúe entón ao seu pai na conversación e afirma que a xustiza consiste en devolverlle a cada un isto que lle é debido: aos seus amigos o ben e aos seus inimigos o mal. Pero se consideramos aos amigos, obxecta a Sócrates, vemos que esta definición non é satisfactoria. Vai entón a refutar a Polemarchus por medio dunha redución auténtica ao absurdo. Se un amigo confíanos armas e logo perde a saúde mental, sería "xusto" devolverllas? Segundo a definición da xustiza de Polémarchus isto sería "xusto". Entón, é tamén evidente que non se lle devolvería o que lle volve, pensando isto como algo que está ben. A definición da xustiza de Polémarchus é pois contraditoria. Pero Thrasymachus interrompe precipitadamente o diálogo: a xustiza natural é a máis vantaxosa; e mais aínda se non se equivoca na comprensión do que lle é vantaxoso.

Sócrates responde: toda arte ten un obxecto; este obxecto é diferente e inferior a esta arte que é útil para el. Pero debe ser de alí así a arte política: o home político, que ten o poder, traballa en proveito dos cidadáns. Pero Thrasymachus nega que isto sexa así: a fin de todos os homes, o que fai verdadeiramente feliz, é pór a forza ao servizo das paixóns e dos intereses. A inxustiza é sabia e virtuosa. O inxusto, responde Sócrates, procurando dominar a todo o mundo, proba que non ten a ciencia nin a virtude: é un ignorante. Ao contrario, é a xustiza que é ciencia e virtude, pois é a máis poderosa que a inxustiza, porque non hai nada máis poderoso que a ciencia. E é a xustiza, que é unha virtude, un desenvolvemento natural das funcións dun ser, que o fai feliz. A felicidade da alma está atada á xustiza, á perfección das súas accións.

Sócrates observa que, nesta discusión, non se comezou por definir a xustiza; buscamos se a xustiza era ciencia e virtude, se era útil. Pero hai que comezar por procurar determinar a esencia da xustiza.

Libro II[editar | editar a fonte]

Este libro é esencial porque Platón pon na boca do seu irmán Adimante e Glaucon a mesma argumentación que a de Thrasymachus. Platón quere por aí dar o máximo de forza e intentar refutar coa máxima claridade posible as posicións do sofista. Toda a República pode ata ser comprendida como unha resposta á argumentación que desenvolven os irmáns de Platón e como unha refutación da tese segundo a cal a inxustiza é preferible á xustiza. En efecto, os irmáns distinguen tres tipos de ben: o que gusta para o que é, o que se gusta só para as súas consecuencias, e o que gusta para o que é e para as súas consecuencias.

Entón segundo a opinión pública, a xustiza formaría parte do segundo grupo. Son as honras que son investigados. Para desenvolver isto, demostran que cada ser tende a volverse inxusto, e que o home inventou a xustiza só porque algúns son incapaces de ser inxustos e sofren as malas accións da inxustiza doutros sen poder gozar diso de praceres.

Libro III[editar | editar a fonte]

Este libro constitúe o principio da definición da xustiza na República de Estudio. Sócrates vaise de dúas ideas. Primeiro é necesario comprender o que é a xustiza na Cidade antes de comprender o que é no individuo. Fará falta pois para isto expor a natureza e as características da xustiza na Cidade ou máis exactamente mostrar o que é a xustiza nas Polis. Sócrates vai ademais a expor o nacemento da Cidade xusta no curso do que conveu chamar o "poleoxénese" (do grego polis, citando e sendo xénese, nacemento.

No curso desta exposición Sócrates negocia a educación que lles dá aos futuros gardiáns da Cidade ideal que, neste diálogo, Platón intenta establecer. É en primeiro lugar cuestión da censura da poesía. A representación tradicional de Hades como un lugar de sufrimentos debe ser evitado custe o que custe, porque non é " nin verdadeiramente nin útil para futuros guerreiros " (386b. Foi dito para este suxeito que os poetas serán rogados " de punza atopar malos que lles borrabamos " (387a. Máis xeralmente, a morte debe ser indiferente ao home que debe vivir libre e por conseguinte temer máis que toda a escravitude. Así, os pasos pasaxes de Iliade por exemplo, expondo os queixumes de Achille, deben ser censurados, porque mostran aos heroes en posturas indignas do home valente ao que debe crear a Cidade. A mentira debe ser prohibida na Cidade, e reservada para os xefes - facer o ben, evidentemente. Ademais, ao ser a temperanza unha das virtudes esenciais, non podemos deixar aos guerreiros gustar as riquezas, o alimento ou o viño - e hai que pois, aquí aínda, recorrer á censura. Está no final categoricamente prohibido mostrar unha debilidade calquera dos deuses ou dos heroes, que deben ser uns modelos para os homes. Tamén, non podemos tolerar aos que pretenden nos seus escritos que os inxustos sexan felices ao contrario das persoas xustas.

Vén logo un exame da forma dos discursos poéticos, que poden ser ou sexa totalmente ficticios, ou sexa realistas, ou aínda mesturar estes dous xéneros. Entón, na Cidade, cada home ten un papel único, ben determinado, a xogar, así non podemos deixar aos gardiáns ter afacerse a formas de imitacións, ou ata a mesturas con realismo (" porque non hai en absoluto na nosa casa de home dobre nin múltiple ", 397). Só o home honrado é necesario ser representado, baixo unha forma tan austera como posible, porque nesta Cidade, " apunta á utilidade " (398b) Vén entón o estudo do xeito de cantar o texto poético, e do xeito de acompañalo. Para quedar coherente coas eleccións precedentes, non podemos aceptar unha harmonía lastimeira, e por conseguinte, os sós instrumentos útiles - e pois aceptados - na Cidade serán a lira e cítara, e aos campos, o syrinx. Con estas disposicións, ", sen percibirnos, purificamos a cidade onde, deseguido, diciamos entregada á blandura " (399d. Queda no *entanto proseguir neste sentido polo estudo dos ritmos, que deben ser propicios á vida ordenada e valente. Tal censura é estendida a todos os dominios artísticos e ata ao artesanado; non deben ser admitido así na Cidade como os que crearán belas cousas, porque necesariamente proveñen do Ben, e son así as únicas dignas.

Finalmente aborda brevemente (arredor de 403a) o problema do amor, que debe, coa fin de ser verdadeiro, afastarse mentres sexa posible do amor sexual. Sócrates discute tanto a medicina e sobre o médico neste libro.

Libro IV[editar | editar a fonte]

O libro IV ten un significado totalmente particular porque negocia a natureza da xustiza no individuo. Segundo Adimante, os gardiáns non poden ser felices segundo o que precede. Contrariamente a outros individuos, non poden ter ningún proveito persoal. Segundo Sócrates, " a felicidade debe pertencer ao grao máis alto no estado enteiro ". Un estado xusto é un estado feliz? Trátase de facer posible a " parte de felicidade que corresponda a cada clase ". Riqueza e pobreza son elas ambas as prexudiciais. Hai que atopar o medio xusto.

Volta con Glaucon ao problema da xustiza. (427 c) Enunciación das catro virtudes cardinais da Cidade: unha Cidade é perfectamente boa se é sabia, valente, amornada e xusta. A sabedoría apóiase no coñecemento e os consellos bos. " É polo que está na cabeza e manda, que un estado fundado segundo a natureza debe, en conxunto, ser sabio. " A coraxe concirne aos soldados: " mesmo é por unha partida que un estado é valente, pola razón para que nesta partida, posúa unha virtude limpa que salvagarda de modo constante o xuízo sobre as cousas que hai que temer e sobre a súa natureza, cousas e natureza das cousas que son o que a decretado o lexislador no curso da educación ". O respecto das leis debe permitir " a salvagardara da opinión crea pola lei, por medio da educación, concernindo ás mesmas cousas que teñen que temer e a súa natureza ". A temperanza é " unha sorte de arranxo ordenado. É unha mestría con respecto a certos praceres e desexos ". Si se trata, cun xeito certo, de ser máis forte que. Observación: está de alí para o Estado como para a alma: a mellor partida debe ter autoridade sobre a partida máis débil. Así o pequeno número, dominado polo pensamento debe guiar o gran número, que está dominado polos desexos. A temperanza é harmonía: desprégase sobre o Estado enteiro para aquel que houbese " identidade de opinión entre os que mandan e os que son mandados sobre o punto de saber cales son aqueles a quen o mando debe pertencer. "  A temperanza debe atar sabedoría e coraxe. A xustiza " é o que confire sobre a temperanza, a coraxe e a sabedoría, a capacidade de producirse e garante a salvagardar da súa existencia ". A xustiza no individuo é comparable á xustiza nun Estado: " Entre un home xusto e un estado xusto, non haberá ningunha diferenza por informe á forma mesma da xustiza.

A xustiza no individuo (433); análise do desexo (437) " cada desexo é desexo só de cada unha das cousas e naturalmente é o seu desexo; pero que o obxecto tivéseo como tal ou tal outra calidade, son alí circunstancias sobreañadidas. " Conflitos da alma: podemos considerar dúas funcións da alma: o un razoante, o outro irrazonable. A función razoante debe mandar á parte impetuosa. A función mediadora, ou temperanza, debe soster o partido da razón... A inxustiza é presentada como unha enfermidade da alma: é unha disensión que se eleva nas tres funcións. Non podemos dicir que é máis vantaxoso cometer a inxustiza. Os cinco modos de constitución política presentan os cinco modos posibles da alma.

Neste libro, falamos tamén dunha mentira que a cidade podería facer crer no pobo co fin de que non se perda a perfección da cidade. Sería contado ao pobo que veñen da Terra, e que debese protexela coma se fose a súa nai. Ademais, como cada un vén da Terra, tería unha alma de ouro, de prata, ou de bronce: Gardián da cidade, Prata: Comerciante ou artesán, Bronce . E é enunciado que se un retoño de cobre ou de prata debese nacer dun gardián, debería ser devolto os seus, e á inversa se un retoño de prata ou de ouro nacese en casa dun cultivador, debía ser enviado entre os gardiáns.

Libro V[editar | editar a fonte]

Trátase en primeiro lugar para os interlocutores, de examinarlles a natureza desta comunidade dos nenos e das mulleres destino aos gardiáns, da comunidade dos coidados para os que pertencen á idade intermediaria entre o nacemento e a educación (ata aproximadamente seis anos.) Os discursos precedentes estableceron que estes homes eran en certo xeito os "gardiáns dun rabaño". Da mesma xeito que as femias dos cans gardiáns fan moi en común con eles na medida das súas forzas que son máis débiles, as mulleres dos gardiáns deberán comportarse tamén. Xa que a cidade indiferentemente recorrerá aos homes e ás mulleres para as mesmas funcións, hai que darlles a mesma educación: música e ximnasia e formación ás prácticas guerreiras. Neste sentido, opóndose ás concepcións correntes, Sócrates afirma que as mulleres deben adestrarse espidas ao ximnasio, á equitación e ao porto das armas. Trátase entón de determinar tan por natureza, os homes e as mulleres poden practicar as mesmas actividades. foi definido máis alto, que na cidade cada un debería exercer as tarefas que lle conviñan con arranxo á súa natureza. Entón parece evidente que a natureza da muller non se confunde coa do home. Se a hipótese debe ser mantida por unha diferenza de natureza entre os homes e as mulleres, non pode ser soamente debido a unha diferenza de funcións. Se a diferenza debe absolutamente ser posta, absolutamente hai que fundalo, agora(de ouro) ata aquí esta diferenza de natureza permanece relativa e pode pois ser determinada só con relación a unha función específica. A diferenza de natureza entre os homes e as mulleres fúndase só sobre os dons naturais? Platón interrógase entón o talento natural; o don natural é asociado con don de aprender e de reter. No que ten facilidade o exercicio do pensamento domina as forzas do corpo. Non hai en realidade ocupación relativa á administración da cidade que pertencen a unha muller ou a un home debido ao seu sexo, os dons naturais son repartidos de xeito semellante en ambos os xéneros. Simplemente nestas actividades, a muller é un ser máis débil que un home. Existen pois unhas mulleres dotadas para exercer a actividade de gardián que hai que escoller para vivir en comunidade con homes do mesmo xénero. Instituír tal lei non é irrealizable xa que está conforme coa natureza.

Ademais, esta lexislación verdadeiramente é a mellor para unha cidade, xa que é pon no poder aos homes mellores e as mulleres. " É o benéfico que é belo e o prexudicial que é feo ". Fai falta doutra banda, que estas mulleres sexan comúns a todos estes homes, e o que sexa de alí tamén para os nenos, co fin de que ningún saiba que é da súa descendencia e que non é ela. Terán en común as súas vivendas, as comidas, e non posuirán nada que todos non sexa tamén; xuntos agregaranse nos ximnasios o que en virtude dunha necesidade natural, os empurrará a unirse. Con todo non se trata de instituír prácticas impías, hai que pois dar ao matrimonio o carácter posible máis consagrado. Estes matrimonios efectuaranse entre os mellores como entre os máis mediocres, pero é impensable emparellar mediocre e o mellor. En efecto, a reprodución entre estes suxeitos de elites pretenden asegurar unha proxenitura apta que perpetúa a excelencia dos seus pais. Debemos considerar por iso que é cuestión aquí que dunha teoría simple eugéniste? Está permitido supor que o axuste achegados excelentes directamente non é a causa da excelencia da súa descendencia. Se se conecta outra vez este feito á teoría do metampsicose expresada no mito de Er Pamphylien, sería máis xusto falar de " predestinación platónica ".

En efecto, almas que xa practicarían unha vida virtuosa no curso das súas existencias pasadas necesariamente tenderán a escoller unha nova existencia cuxo medio satisfai aos seus costumes excelentes. Para crear as condicións de reprodución desta elite, é necesario recorrer en interese do pobo ás mentiras e aos enganos. Para que os homes mellores e as mellores mulleres únanse entre eles haberá que apoiarse nun sistema de sorteos (no cal pódese ver como eco da distribución das sortes ás almas do mito de Er) falsificado " de modo que o home mediocre, logo de cada unión, devolva a sorte responsable, e non os dirixentes ". Os nenos dos que son excelentes serán conducidos preto de ama de cría nun lugar reservado da cidade. Deben ser procreados polos que alcanzaron a madurez (entre vinte e corenta anos para as mulleres, trinta e cincuenta e cinco anos para os homes). Logo deste período, os homes e as mulleres serán deixados libre de emparellarse con quen queren, a condición " de non mostrar xamais a luz de día, a un só froito do embarazo, se por ventura fora concibido ", con todo non poderán unirse, nin coa súa filla ou fillo, pai ou nai, pequenos(nenos)-nenos. Estes termos recobren un sentido (dirección) moi ancho, xa que nesta cidade onde é imposible saber quen é neno sobre quen, a partir do día cando un dous se fai o marido prometido, todos os nenos nacidos en dez meses seguintes son devanditos fillos e mozas, e os seus nenos, neto e neta.

Despois este exposición, trátase para Platón a través da boca de Sócrates, de mostrar que esta constitución é mellor ben delas todas para a cidade: para unha cidade, a dor máis grande é o que a desgarra e a desmenuza, o ben máis grande o que lle asegura a unidade. Entón a expresión individual do pracer e da pena é o que desmiúza a cidade, cando algúns atopan motivos que se regocixan do que outros rexeitan. Ao contrario a expresión común do pracer e da pena vincula xuntos o conxunto dos cidadáns. Platón desenvolve unha comparación entre o individuo e a cidade, ambos os presentados como organismos unificados e suxeitos de praceres e de sufrimentos comúns.

Trátase segundo G.Vlastos dunha homoloxía de estrutura que repousa no poder da razón para mandar a outras partes, é dicir ao alma e ao corpo. Tal cidade necesariamente ten boas leis. O que os cidadáns posuirán máis en común, é o que designarán como " o que me pertence ", e é porque posuirán en común que terán unha comunidade perfecta de pena e de pracer. Polo feito de que non posuirán nada en privado, serán exentos discordia e todas as disensións que destinan unha vida humana ordinaria.

A educación guerreira dos nenos ocupa un sitio(praza) importante. Os nenos vigorosos serán levados aos campos(campañas) que teñen todas as posibilidades de ser vitoriosos, co fin de que poidan pola observación familiarizarse coas cousas da guerra e ser dinamizados polos exemplos de valentía e de coraxe que a tropa recompensa por unha serie de distincións: primeiro as coroas, logo a salvación do guerreiro da man dereita, logo unha recompensa de orde erótica, o bico, destinados a devolver aos guerreiros máis enérxicos. Aínda que o modelo da comunidade implica ás mulleres, o informe evocado é de orde homosexual. No marco do campo militar, o contacto sexual parece autorizado, o verbo philêsai que implica tanto o bico como o contacto sexual que é prohibido negarlle ao home vitorioso que o desexa. Os mortos serán honrados con grandes consideracións, Declarados pertencer á " raza de ouro " que, na ideoloxía fundadora, designa os gardiáns-dirixentes, a súa memoria piadosamente será venerada. Por outra banda, na súa concepción da guerra, Platón ataca de falsidade cos costumes da súa época: gregos non deberán posuír de escravos gregos inimigos, os mortos non deberán ser desposuídas, será prohibido devastar a terra e incendiar as casas. Só o pillaje da colleita será tolerado. En efecto, trátase de distinguir a guerra e a disensión. A guerra é un conflito entre estranxeiros, a disensión unha hostilidade entre achegados. Entón gregos son uns achegados(achegadas), e é impensable comportarse cara a achegados como cara a bárbaros.

A última parte(partida) do libro procura determinar de que xeito esta constitución política pode vir de alí para existir. Platón comeza por distinguir a aplicación concreta (prâxin) o discurso teórico (léxeos) máis en condicións de coller a verdade que a práctica, unha posición que Sócrates recoñece de golpe ser discutible. En realidade, trátase dunha procura por aproximación, o ideal polo seu mesma esencia, pode ser realizado só de xeito aproximado; buscar como se pode achegarse ao modelo é o medio máis seguro para realizalo. Habería que por outra banda cambiar só unha soa cousa: conseguir facer coincidir poder política e filosofía. A institución desta nova realeza, que non é o goberno dun único senón é plural, está en rotura completa cos gobernos reais da época grega. A realeza dos reis-filósofos será a realeza da razón e exercitarase tan ben no corazón como na cidade. Sócrates e Glaucon van atarse a definir aos filósofos. Esta definición ábrese pola evocación do carácter erótico do temperamento filosófico, que pretende pór de relevo o desexo e o amor que ambos dirixe a actividade filosófica, o filósofo " posuído polo desexo de sabedoría [] gusta o espectáculo da verdade ". Sócrates explica entón o que entende por esta última expresión. Ao sendo o belo o contrario do feo, trátase de dúas cousas diferentes que son cada unha un.

De todas as formas podemos dicir a mesma cousa, cada unha parece múltiple porque manifesta por todas partes en comunidade coas accións e os corpos. Neste sentido hai que distinguir aos que aprecian as belas cousas e as que proban o belo en si, ao ser raros estes últimos. O que pensa que o belo en si é algo real, ese vive no estado da véspera. O seu pensamento é coñecemento porque é pensada en alguén que coñeza. O coñecemento establécese sobre o que está e o non coñecemento sobre o que non é. A opinión relaciónase cunha cousa que é diferente da do saber. As capacidades constitúen un certo xénero de ser graza ás cales podemos eu mesmo o que podemos. Unha capacidade que se relaciona con mesmo obxecto e que efectúa o mesmo resultado chámoo a mesma capacidade. O coñecemento e a opinión son unhas capacidades diferentes porque o que é infalible non é idéntico ao que non é el. Se é o que é quen é coñecido, entón o que é opinado é outro que o que é. Con todo o que é opinado non se confunde co que non é que se remite á ignorancia. A opinión atópase entón entre a ignorancia e o coñecemento. Os que teñen afecto a cousas sen coñecerlles en si son pois unhas persoas suxeitos á opinión, os que teñen " a afección(afecto) como isto ata que de alí cada cousa é, hai que chamarlles amigos(queridos) da sabedoría, filosofar.

Libro VI[editar | editar a fonte]

Introdución[editar | editar a fonte]

Situación: Sócrates e Glaucon acaban un entretemento que tivo para obxecto a distinción do filósofo do que non é el. En cal fin? Fin: o filósofo aparece como o que é apto para velar sobre as leis da cidade, é dicir, a ser o gardián da cidade. Complemento do entretemento precedente: o filósofo natural ou as 4 virtudes do filósofo.

A intervención de Adimante[editar | editar a fonte]

I) L' obxección de Adimante: - expresión da confusión probada(experimentada) polos que se manteñen con Sócrates, cada vez que se perciben que a opinión os(as) extraviou; - exposición do problema no que os(as) ocupa: 1 °) a opinión: os filósofos dos que Sócrates encomia as virtudes son raros, xa que se volven ou sexa depravados, ou sexa inútiles; 2 °) o problema: como pode ser útil un filósofo inútil para a cidade na cidade? A resposta de Sócrates ao problema da inutilidade do filósofo pola imaxe da embarcación: - Sócrates xustifica a utilización deste procedemento como que é o único que pode defender aos sabios que sofren os tratamentos máis duros polo Estado; - limado da embarcación permite unha comparación: o Estado funciona de xeito análogo ao funcionamento da embarcación; - a ignorancia, o baleiro de saber, exclúe de golpe o saber xa que o ignorante non sabe que o saber existe: desde este punto de vista, o saber é inútil. " Desta inutilidade os que non empregan aos sabios son a causa, e non os sabios mesmos " a resposta de Sócrates ao problema da perversidade dos filósofos: - principio das degradacións das virtudes: 1 °) Punto de partida: o filósofo natural ou as virtudes do " home nobre e bo " 2 °) Principio: as virtudes desenvólvense con arranxo ao medio no cal o filósofo é mergullado 3 °) A corrupción das virtudes é correlativa deste principio. - causa da corrupción das virtudes:1 °) O pobo non é filósofo: non lle gusta a verdade e corrompe a sabedoría; " é necesario que os filósofos sexan censurados por [o pobo] " " os elementos que compón ao filósofo natural, cando son estragados(mequeiros) por unha mala educación, fano perder en certo xeito a súa vocación " 2 °) A causa da corrupción non é a filosofía, senón a educación do que posúe as virtudes do filósofo "Xaque"(Fracaso) natural da obxección de Adimante: Sócrates responde ao problema posto por Adimante, facendo un raciocinio ao cal, unha vez máis, " ninguén sabería opor nada " - ao fin do entretemento, a opinión producida por Adimante aparece " como un erro groso, toda contrario a aquel quen se concedeu ao principio ": en efecto, Sócrates ten a opinión para verdadeira, pensa nesta base e trae a Adimante a admitir o alcance do filósofo natural na cidade. - por " temor de obxeccións ", un punto foi desenvolvido. Agora que Adimante reconciliouse con pensamento de Sócrates, Sócrates vai poder abordar este punto.

O filósofo, o gardián da cidade[editar | editar a fonte]

Situación hoxe (na época de Sócrates): Os filósofos están de mozos que non proseguiron os seus estudos máis aló da dialéctica; - como Sócrates contempla o que faría falta sexa: preparar aos mozos para " servir a filosofía "; - como convencer o pobo: a opinión pode cambiar polos consellos prodigados polo lexislador (neste caso aquí, Adimante)

Estudos e exercicios[editar | editar a fonte]

A formación dos gardiáns - Condición previa: o amor da cidade; - os filósofos teñen a experiencia(experimento) dos praceres e das dores e saben perseguir a súa colecta(procura) da inmutable e da verdade; - nesta parte do diálogo, Sócrates analiza as premisas do entretemento.

Conclusión[editar | editar a fonte]

A comparación con Sol - Comparación do ollo con sol, respecto dos obxectos sensibles como respecto ao alma coa idea do ben respecto da verdade. - a idea do ben é o principio da ciencia e da verdade, como o sol é o principio do conocible. - é na parte do diálogo que é exposta a liña dividida, como a clasificación das ordes do saber, do visible ao intelixible, da escuridade ao sol pola elevación da alma cara á idea do ben.

Libro VII[editar | editar a fonte]

E no libro no que se atopa o mito da caverna. Nesta alegoría, presenta a ensinanza que debe ser dispensada ó filósofo e la dificultade que existe nas relacións entre estudantes e profesores. Represéntate de maneira que velaquí o estado da nosa natureza respecto da instrución e respecto da ignorancia.

Fai conducir por Sócrates, con Glaucon como interlocutor, unha reflexión sobre:

- O que cada un cre que cada un sabe - relación ás crenzas, aos valores, ás certezas e as conviccións - a dificultade en cambiar cun xeito de concibir as cousas - a relación ao descubrimento - a resistencia ao cambio de punto de vista - o que cada un sabe que sabe - o que cada un sabe que non sabe - o que cada un non sabe que sabe - o que cada un non sabe que non sabe, que cre que el sabe ou non A intervención do filósofo, o práctico facultativo da maiéutica, non é neste caso sen risco cando debe facer fronte ao conxunto dunha cidade, xa que a reacción dos grupos nisto dominios é ser pechada ás ideas démystificatrices (posición dos presos nunha cova quen consideran que o deles que volvería cun mellor coñecemento da xente real padecería de tolemia e se chegaba a sementar a confusión en canto á realidade, sería exposto a risco de estar matado se podían telo nas súas mans, que cres que farían? O mito da caverna é certamente unha herdanza do ensino pitagórica que pretende liberar ás persoas das crenzas que foron inculcadas desde décadas, ata milenarios de credulidade en todos os dominios que podían ser achegados de xeito científico.

Libro VIII[editar | editar a fonte]

Sócrates e Adimante van agora a facer o exame dos diferentes tipos de sistema político. Ademais do réxime ideal que describen, nomeado aristocracia, hai un timocratie ou timarchie (réxime de Creta e de Lacédémone), a oligarquía, a democracia e a tiranía. Van analizar cada réxime en particular, e a mostrar como se pasa dun a outro. En primeiro lugar, o timarchie. Sócrates prevé que, naturalmente, a súa aristocracia acabará por cooromperse, degradarse, perder da súa unidade. Entón, as " razas de ferro e de bronce ", os artesáns, van a por a riqueza, o que vai traer a creación da propiedade privada. Este modo de funcionamento político difire da aristocracia polo feito de que o poder non será dado aos sabios. Ademais, os cidadáns serán incitados máis a guerrear, e buscan o proveito. Esta constitución é " unha mestura completa do ben e da dor(o mal) " (548c. O cidadán será máis arrogante, brutal cara aos escravos e doce cara aos homes libres.

Este réxime vólvese oligárquico cando, por mor dunha procura éffreinée do proveito, unha pequena parte(partida) da poboación vólvese moi rica mentres que a outra se pauperice radicalmente. Desde o momento que os habitantes da cidade deciden que só os máis ricos poderán participar nos asuntos públicos, hai oligarquía (de grego , pouco). Desde logo, os ricos establecen a súa constitución pola forza. Ademais de que os máis ricos están considerados sen razón como os máis hábiles que hai que gobernar, o principal defecto desta cidade é a súa división interna: " unha cidade dos ricos, unha cidade dos pobres, vivindo no mesmo lugar e conspirando constantemente uns contra outros. " (551d. O cidadán, en canto a el, preséntase baixo un día respectable, pero busca ao fondo só a riqueza. Os pobres observan moi rapidamente que os ricos son iso " só por mor da covardía dos pobres " (556d. Deciden pois botalos ou desposuílos, e constrúen un réxime democrático. Este réxime favorece a liberdade e a igualdade, " o poder de facer todo o que se quere " (557b. Non hai ningunha obrigación: o que é hábil para obedecer ao temón faille só se lle quere, a guerra e a paz son concluídas só segundo a opinión dos cidadáns. Sócrates ata fala de criminais que non serían perseguidos e pasearíanse totalmente en liberdade na cidade (558c. Calquera pode facer calquera cousa, non hai ningunha especialización. O cidadán ocúpase de satisfacer os seus praceres non necesarios, lánzase de cando en cando á política cando a envexa o toma. Está na imaxe da cidade: fai o que lle gusta, o que o divirte.

A liberdade e a igualdade arrastran confusión, os nenos non respectan máis aos seus parentes(pais) (562d. Asistimos a unha división da cidade en tres clases: as persoas perezosas que pasan os seus tempos de ocuparse de asuntos públicos, os que souberon sacar partido da liberdade de comerciar e enriquecéronse, e os traballadores que non se ocupan de asuntos políticos. Este último grupo é os máis numerosos. No medio da anarquía que se instala, o tirano vai aparecer, presentándose en primeiro lugar como un protector. Sentíndose sostido pola masa, e o poder que se lle sobe á cabeza, asegúrase o sostén da clase media prometendo volver distribuír as riquezas no seu favor. Axudado polo pobo, pregúntalle a gardas do corpo. " Clama que non é un tirano, difúndese en promesas, tan ben en privado como en público, exime á xente das súas débedas, e vólvelles a distribuír a terra ao pobo e aos do seu cerco, e a eles todos móstrase agradable e chea de dozura. " (566). Logo, provoca guerras, para que os cidadáns necesiten a un xefe. Nestas guerras, arránxase(ponse de acordo) para que os que morren sexan os que alimentan máis ideas de liberdade. É só logo que será recoñecido como tirano. Pero o medo de morrer e o diñeiro acougan aos que poderían derrubalo.

Libro IX[editar | editar a fonte]

Hai que agora examinar o carácter do home tiránico mesmo. É corrompido, busca sen cesar os praceres de toda clase, en detrimento dos seus pais e en detrimento dos seus nenos se é necesario. Está sometido á " tiranía de Eros ". Tamén é máis miserable homes. Paradoxalmente, non é libre, senón escravo das súas paixóns. Sócrates decide logo recapitular. Os homes estarán o máis feliz en aristocracia, canto menos de alí timocratie, menos en oligarquía, etcétera coa democracia e a tiranía.

Segundo el, hai tres partes no corazón: a parte racional ou o intelecto (), a parte que busca a valentía e as honras (), e a parte de abaixo (), que busca só o goce. É coma se o home era unha criatura formado por un home, por un león, e por unha criatura horrible polimorfa (polimorfo porque o home ten varios desexos, a miúdo contraditorio). O sabio soubo afirmar a superioridade do home, procurando de adormentar outras partes . É o home da cidade ideal Os cidadáns doutros réximes espertaron, ao contrario, as partes animais. El son pois unha vida desordenada, e non serán felices.

Sócrates aínda insiste nun punto: o filósofo o está mellor colocado para xulgar do que fai verdadeiramente feliz. En efecto, " os raciocinios son o instrumento por excelencia do filósofo " (582d: é o mellor para xulgar. Ademais, todos os homes están sometidos a desexos necesarios das partes animais, eles todos deben satisfacerlles. Entón, o filósofo ten unha experiencia do que pode achegar o pracer que vén partes(partidas) animais. En cambio, outros homes xamais trataron de reflexionar, non teñen pois ningunha idea da satisfacción que puidese achegar a contemplación da verdade. Só o filósofo é apto para comparar as diferentes tipos de praceres, xa que coñeceu eles todos. Lle o está mellor colocado para saber como ser feliz.

Pero, esta cidade pasará un día? " Existe pode ser un modelo no ceo para o que desexa contemplalo e, segundo esta contemplación, consagrarse a mesmo cimentos. Que esta cidade exista en algures, ou aínda teña que vir, isto non fai por outra banda ningunha diferenza, porque este home realizaría só o que pertence a esta cidade, e a ninguén máis. " (592b. Acabando ao Libro VIII sobre un ton que pode parecer optimista, Sócrates deixa perfilarse a través do seu discurso a teoría de , a Teoría das Formas platónica.

Libro X[editar | editar a fonte]

O desterro da poesía[editar | editar a fonte]

A poesía imitativa debe absolutamente ser rexeitada porque deforma o espírito do auditorio. Existen numerosos obxectos, pero existe só unha forma por obxecto. O obxecto é imitación da forma. O artesán non produce ao ser senón algo que se pareza ao ser. O obxecto fabricado é escuro con relación á verdade que é a forma. O creador natural produce a forma, o artesán produce un obxecto inspirándose na forma, o pintor imita o obxecto tal, como aparece. A pintura é pois unha imitación da aparencia e non da verdade. A arte da imitación é moito afastada da verdade, por esta razón pode dar forma a toda cousa, alcanza só unha pequena parte que mesma é un simulacro. Oímos a persoas que pretenden que os poetas tráxicos coñezan todas as artes, todas cousas humanas que se remiten á virtude e ao vicio. Isto é verdade? Se alguén puidese producir o obxecto que hai que imitar e o simulacro, non consagraría a súa vida ao simulacro. Entón os poetas, Homero en primeiro lugar son incapaces de producir o obxecto (Homero xamais foi lexislador nin xefe de guerra), son pois só imitadores que non alcanzan a verdade. O encanto da poesía resulta de ornamentos de palabras, que pretenden imitar o obxecto escollido como suxeito. O imitador non ten o coñecemento das cousas que imita, imitará o que parece bell ao gran número.

A imitación é só unha actividade pueril privada de seriedade. A arte apóiase na vulnerabilidade da nosa natureza que nos empuxa a deixarnos enganar por ilusións de ópticas. É o principio da razón que reside no corazón que dirixe o xuízo verdadeiro. O que emite o xuízo no corazón sen preocuparse da medida non sabería ser idéntico ao que se preocupa da medida. O principio que se funda sobre a medida é o mellor da alma. Toda arte de imitación mantén pois unha relación co que el alí de ser menos válido en nós.O poeta imitador naturalmente non é levado cara ao principio racional da alma, refírese ao carácter excitable e abigarrado que é máis fácil imitar. Halaga (agrada) a parte (partida) da alma humana que é privada de reflexión, introduce unha constitución política mala -> debe ser desterrado pola cidade. Pero a queixa máis importante o mal que a poesía pódelle causarlle á xente de valor.

Escoitando a Homero que canta as desgrazas dos heroes, experimentan do pracer e bótanse a compartir o seu sufrimento, entón para que en situación efectiva aguanten sen dicir esta boca é miña como o quere o seu estatuto de homes. Exercendo a alma á piedade, os poetas abrandano. O mesmo argumento ten que empregar con cómico. Escoitando ao teatro e ríndose dun pitrerie que tería vergoña de dicir ao home debilita a súa dignidade en situación efectiva ata o punto de non darse conta que se fai un fabricador de farsas. Os himnos aos deuses, os eloxios da xente virtuosa serán a soa poesía admitida na cidade. A poesía lírica e épica serán desterrados co fin de preservar o reinado da razón a menos que poidan producir probas da súa utilidade.

A inmortalidade da alma[editar | editar a fonte]

O décimo libro da República termínase polo mito de Er de Pamphylie, destinado a manter(entreter) entre os oíntes a fe na inmortalidade da alma, co fin de salvalos do decaemento conectándoos outra vez á filosofía. Er era orixinario de Pamphylie e tiña para pai Arménios. Foi reencontrado morto logo dunha batalla pero volveu á vida sobre o bucher funerario porque recibiu a orde dos xuíces supremos de ser o " mensaxeiro de máis alá ". Así, Er renait para contarlles a súa experiencia do outro mundo ás viventes facéndolles unha descrición da viaxe das almas. Dá o medio de aforar as almas con arranxo a eles accións e ofrece en exemplo a sorte que debeu sufrir Ardiée o Grande, precipitou ao Tártaro para as súas faltas. Logo de recibir o seu debido durante mil anos (o xusto merecerá un tratamento xusto e o inxusto unha pasaxe de mil anos ao tártaro), os viaxeiros son chamados a marchar á planicie de Léthé durante doce días. Ao cabo desta peregrinación, acaban diante da luz celeste e no fuso de Necesidade. De aí, as almas podían contemplar a luz brillante. Este fuso repousaba nos xeonllos da súa propietaria. Apreciado por ela, repousan os muarés, estas tres mulleres séntanse sobre tronos, Lachesis, a Clotho e Atropos, e que canta os tempos (pasados, presentes e futuros) e tocaba o fuso. As almas deberon colocarse en liña para escoller a súa existencia.

Debían escoller nunha multitude de opcións, tan humanas como animais. Er describe a teima horrible das almas que escollen condicións "lamentables, ridículas e estrañas". Esta xente faise uns tiranos. Estes últimos, sendo considerado como incurables na súa crueldade, sofren a tortura ao tártaro durante a eternidade. Lachésis dálle logo a cada un a un demo (neste libro os demos non están considerados como malos; son de feito gardiáns da nosa alma). Este demo axúdanos a cumprir a nosa elección de vida. A última etapa antes de reencarnarse é ir ao río Amélès, para beber a súa auga. Isto ten por resultado de quitar a memoria da xente. Así, ao nacemento, ninguén sospeita o que pasou na altura máis aló. Platón conclúa afirmando que o feito de ensinar este mito e de crelo permítelle a quenquera querer facer a xustiza de todos os xeitos con socorro da razón. E así é como atoparemos felicidade e éxito na nosa vida.

Véxase tamén[editar | editar a fonte]

Outros artigos[editar | editar a fonte]