Mito da caverna

Na Galipedia, a Wikipedia en galego.
Ilustración do Mito da Caverna.

O mito da caverna —tamén coñecido polo nome de alegoría da caverna— está moito máis cerca de ser unha alegoría que un mito. É a máis célebre alegoría da historia da filosofía,[1] xunto coa do carro alado.[2] Fama debida, sen dúbida, á utilidade destes mitos para que, a propósito da súa narración, se expliquen as partes máis importantes do pensamento platónico.

Trátase dunha explicación metafórica, realizada polo filósofo grego Platón ao principio do VII libro de A República, sobre a situación en que se encontra o ser humano respecto do coñecemento.[3] Nela Platón explica a súa teoría de como con coñecemento podemos captar a existencia dos dous mundos: o mundo sensíbel (coñecido a través dos sentidos) e o mundo intelixíbel (só alcanzábel mediante o uso exclusivo da razón).

Neste diálogo participan: Sócrates, Adimanto, Alcibíades, Aristófanes, Calicles, Glaucón, Gorxias, Hipias, Pitágoras, Parménides, Teeteto, Trasímaco e Timeo de Locri.

Descrición[editar | editar a fonte]

Recreación de parte do mito. Obsérvase como o prisioneiro só pode observar proxeccións do mundo que son meras aparencias das esencias.

Platón describiu[4] na súa alegoría da caverna un espazo cavernoso no cal se encontran un grupo de homes, prisioneiros desde o seu nacemento por cadeas que suxeitan o pescozo e as pernas, de forma que unicamente poden mirar cara á parede do fondo da caverna, sen poder nunca xirar a cabeza. Xusto atrás deles, hai un muro cun corredor e, seguidamente e por orde de proximidade respecto dos homes, unha fogueira e a entrada da cova que dá ao exterior. Polo corredor do muro circulan homes levando todo tipo de obxectos cuxas sombras, grazas á iluminación da fogueira, proxéctanse na parede que os prisioneiros poden ver.

Estes homes encadeados consideran como verdade as sombras dos obxectos. Debido ás circunstancias da súa prisión áchanse condenados a tomar unicamente por certas todas e cada unha das sombras proxectadas xa que non poden coñecer nada do que acontece ás súas costas.

Continúa a narración contando o que ocorrería se un destes homes fora liberado e obrigado a volverse cara á luz da fogueira, contemplando, deste modo, unha nova realidade. Unha realidade máis profunda e completa, xa que esta é causa e fundamento da primeira que está composta só de aparencias sensíbeis. Unha vez que asumiu o home esta nova situación, é obrigado, outra volta, a dirixirse cara a fóra da caverna a través duna áspera e escarpada subida, apreciando unha nova realidade exterior (homes, árbores, lagos, astros, etc. identificados co mundo intelixíbel) fundamento das anteriores realidades, para que a continuación volva a ser obrigado a ver directamente "o Sol e o que lle é propio",[5] metáfora que encarna a idea de ben.

A alegoría acaba ao facer entrar, de novo, ao prisioneiro ao interior da caverna para "liberar" aos seus antigos compañeiros de cadeas, o que faría que estes se riran del. O motivo da burla sería afirmar que os seus ollos se estragaron ao verse cegado polo paso da claridade do Sol e volver á escuridade da cova. Cando este prisioneiro intenta desatar e facer subir aos seus antigos compañeiros cara á luz, Platón dinos que estes serían capaces de matalo e que efectivamente o farían en cando teñan a oportunidade,[6] co que se entrevé unha alusión ao esforzo de Sócrates por axudar aos homes a chegar á verdade e ao seu fracaso ao ser condenado a morte.

Interpretación esotérica[editar | editar a fonte]

A interpretación da alegoría da caverna hai que buscala moi ao final do libro VI e no libro VII de A República de Platón, unha interpretación que é puramente epistemolóxica, non en van comenza a historia con estas palabras:

E a continuación —dixen—, compara coa seguinte escena o estado en que, con respecto á educación ou á falta dela, se encontra a nosa natureza.[7]

Pero baixo o seu sentido epistemolóxico esconde connotacións propias da metafísica[8] platónica, así como da súa política dado que A República é un tratado político.

A metafísica subxacente na alegoría[editar | editar a fonte]

Nada máis terminar a narración do mito cóntano Platón, por boca de Sócrates, que representa cada unha das imaxes que se expoñen nel.[9] Corresponde ás sombras e aos homes que as producen o mundo que percibimos polos sentidos ou mundo sensíbel; e a fogueira ao Sol que todo o ilumina e nos permite ver. A ascensión ao exterior da cova figura o ascenso ao mundo intelixíbel, mundo no que se encontra a idea de Ben [10] representada polo Sol.

Ambos os mundos son reais, pero o intelixíbel posúe máis entidade sendo fundamento de todo o sensíbel. Pertencen a este mundo as esencias ou ideas e, de entre elas, a idea de Ben é fundamento de todas as demais ideas e por ende do sensíbel.

Pero, con todo, esta explicación que nos dá Platón non é máis que unha nota á marxe do que esta alegoría pretende dar a entender. Iso si, é necesaria para entender o camiño da alma cara ao mundo intelixíbel.[11]

A epistemoloxía subxacente na alegoría[editar | editar a fonte]

Trátase da parte central da narración, pero antes de expoñela é preciso contextualizar a epistemoloxía de Platón. Tanto Heráclito como Parménides comezaran dous camiños opostos para avanzar cara ao coñecemento da realidade, o primeiro atendendo ao mudábel,[12] o segundo ao eterno e imperecedoiro. E foi o propio Parménides o que puxo nome a ambos: vía da opinión e vía da verdade, respectivamente. Platón, dialéctico el, conxugaría ambas as vías, aínda que dando máis importancia e validez á parmenidea. A estes autores hai que mirar para entender o que se agocha tras do mito da caverna.

Segundo Platón, a cada tipo de realidade lle corresponde un tipo de coñecemento apropiado, e estes á súa vez subdivídense noutros dous tipos distintos, cada cal máis certo [13] canto mellor aprehenden o intelixíbel. Así, para coñecer o mundo sensíbel dispoñemos da dóxa (δόξα, 'opinión') que, sendo coñecemento é un saber que pode conter erro, e que vén a coincidir coa vía aberta por Heráclito. Por outra parte, para coñecer o mundo intelixíbel contamos coa epistéme (επιστήμη, 'ciencia'), que nos proporciona un coñecemento certo da realidade, camiño proposto por Parménides. A opinión ou dóxa, como xa se ten dito, divídese á súa vez en dous subtipos de coñecemento: a eikasía (εικασία, 'imaxinación'); e a pístis (πίστις, 'crenza'). Á súa vez, para o coñecemento do mundo intelixíbel, a ciencia ou epistéme divídese á súa vez en diánoia (διάνοια, 'pensamento'), que capta as esencias, e a nóesis (νόησις, 'razón'), que capta a idea de Ben.[14]

Deste modo, o coñecemento adquirido pola contemplación das sombras se identificaría coa fiabilidade do coñecemento que proporciona a imaxinación, similar a tomar cunha certeza máis alá do desexábel a imaxes reflectidas en espellos, ou a imaxes pintadas ou esculpidas, ou incluso á mesma alegoría da caverna. A visión dos homes que camiñan pola cova mostrando obxectos e a fogueira mesma coa crenza, similar a tomar cunha certeza máis alá do desexábel o coñecemento adquirido pola mera observación da natureza na que todo é mutábel. A contemplación do mundo exterior á cova representa o pensamento, o paso ao coñecemento do mundo intelixíbel en que se encontran as esencias ou oὒσία, un coñecemento que deixa de ser unha opinión con posibilidade de erro, para ser un coñecemento certo, acorde coa realidade xa que todas as cousas sensíbeis son imaxes das súas propias esencias. E por fin, o coñecemento adquirido coa contemplación do Sol representa o coñecemento que se obtén coa contemplación da idea de Ben ou razón. Trátase dun coñecemento que supera ao mesmo pensamento tanto en canto que o que o posúe coñece todas as esencias do mundo intelixíbel porque se fundan nela e, a través de elas, todas as realidades do mundo sensíbel, mentres que o que só usa do pensamento, só coñece as esencias que vai descubrindo no seu pensar.

A educación subxacente na alegoría[editar | editar a fonte]

Dado que A República é un tratado político cabería esperar que tras a alegoría se escondera unha maior referencia á teoría política de Platón que á epistemoloxía e á educación ou paideia, pero non é así aínda que algo de política teña.

A importancia que Platón concede á educación en vistas a unha correcta organización da Polis fai que dedique unha moi importante cantidade de páxinas a este tema en A República. Platón chega incluso a deseñar nela un programa de estudos para tal fin baseado nos graos do coñecemento descritos anteriormente.

É o proceso de formación e educación do rei-filósofo o que está encarnando todo ese periplo a través dos graos do coñecemento que realiza o protagonista da historia. Unha formación a cargo dos máis sabios que han de iniciar a todos os cidadáns e que completarán na medida de que estean capacitados para o coñecemento.

Pero, como alegoría que é, non ten perfecta correspondencia co pensamento de Platón. Por exemplo, o personaxe é continuamente obrigado a ascender nos graos de coñecemento porque, como di o propio Platón ao rematar de narrar a alegoría, o saber á custoso e non adoita facerse de boa gana,[15] mentres que, máis adiante, xa terminado o mito, Platón sinala que non é desexábel usar a forza para que os nenos aprendan.[16]

Na política platónica non hai tal obriga externa encamiñada a que os homes ascendan nos graos de coñecemento, ninguén debe ser arrastrado tal e como narra a alegoría. Se acaso, a única obriga da que fala Platón na súa política é dunha obriga moral de todos os cidadáns para que asuman con responsabilidade o deber de educarse o mellor que poidan conforme á súa capacidade por mor do mellor ben da Polis. Un ben que consiste en ser dirixida rectamente, é dicir, conforme a razón.

Os propios alumnos, guiados por mestres mediante o uso da dialéctica, irán alcanzando por si sós os distintos graos de coñecemento até o límite que a capacidade de cada un deles determine.

A política subxacente na alegoría[editar | editar a fonte]

As connotacións políticas que este mito ten son secundarias ou indirectas. De todas as obrigas ás que é sometido o prisioneiro da alegoría, a única que realmente se mantén na teoría política platónica é a de que tanto o personaxe dela como o sabio han ser obrigados igualmente a abandonar a contemplación do mundo intelixíbel (o Sol e a idea de Ben respectivamente) para dirixir aos seus concidadáns [17] debido a que ese regreso para asumir o goberno da Polis afasta ao sabio da maior felicidade: o seguir contemplando a idea de Ben. Esta obriga é máis interna que externa, a súa forza reside na responsabilidade que ten o sabio de cara á Polis para que esta alcance o seu ben.[18]

Con todo, Platón é consciente de que moi poucos son capaces de chegar ao máis alto grao de coñecemento. Iso levarao a propoñer que tamén deberán desempeñar a función de gobernar, nun goberno que é temporal e rotatorio, os que máis accederan ao mundo intelixíbel por medio do pensamento.[19] O motivo da rotación é limitar no tempo a función de gobernar para non facer máis gravosa aínda a obriga de desatender o estudo e a contemplación das esencias ao facela perdurar excesivamente no tempo.

Interpretacións exotéricas[editar | editar a fonte]

Como a case todo texto alegórico, á alegoría da caverna non lle faltan interpretacións que foron dadas á marxe da que lle deu o seu autor na Academia. O motivo principal que o causa é o feito de que case toda a obra de Platón conservada[20] é de carácter exotérico, é dicir, destinada aos non membros da Academia e por tanto accesíbel ao gran público. Isto determinou que Platón dotara á súa obra dunha extraordinaria beleza literaria polas imaxes propostas, pero con pouca precisión conceptual en moitas das súas partes. O quedarse só na lectura da alegoría sen atender ás explicacións que dela nos deu o seu autor, deu lugar a todo tipo de interpretacións.

Este tipo de alegoría, na que pon de manifesto como os humanos podemos enganarnos a nós mesmos ou forzados por poderes fácticos, repítese durante a historia por moitos filósofos ou outros autores, como Calderón de la Barca con La vida es sueño. Exemplos máis modernos poden ser as novelas La Invención de Morel de Adolfo Bioy Casares (1940), Un feliz mundo novo, de Huxley (1932), A fin do mundo e un desapiadado país das marabillas de Haruki Murakami (1985), ou A Caverna de José Saramago (1988), a triloxía cinematográfica Matrix ou o filme O show de Truman.

Notas[editar | editar a fonte]

  1. Cf. Caverna de Platón. Diccionario de filosofía. Dir: Ferrater Mora (1979)
  2. Platón. Fedro. 254e e ss.
  3. Cf. Platón. A República. 514a.
  4. Op. cit. 514a - 517a.
  5. Platón. A República 516b.
  6. Op. cit. 517a.
  7. Op. cit. 514a.
  8. Esta palabra será creada uns anos máis tarde da morte de Platón, pero, dado que nos estamos referindo ao mesmo tipo de saber ao que Teofrasto nomeou por primeira vez, é corrente este uso anacrónico.
  9. Cf. A República 517a - c. Tamén en Ibid 532a - b.
  10. A idea de Ben está completamente desprovista de todo sentido ético, para o mundo grego o ben referíase ao metafísico-teleolóxico, en termos actuais sería equivalente ao útil. Cf. en Guthrie. Historia de la Filosofía Griega. Madrid: Gredos (1990), Vol. IV, páx. 497 e ss.
  11. Cf. Jaeger. Paideia. Madrid: FCE (2004) páx. 693
  12. En realidade non todo era mudábel, Heráclito achou un principio que o rexía todo, co que non se distanciaría tanto da epistemoloxía parmenidea.
  13. Ningún é falso, senón máis ou menos válido.
  14. Cf. A República 511d - e. Tamén en 533a e ss.
  15. Cf. Ibid 517b.
  16. Cf. Ibid 537a.
  17. Cf. Ibid 540b.
  18. Isto é, para que todos os habitantes se guíen conforme á razón ao seren dirixidos polo sabio.
  19. Cf. Jaeger. Paideia. Madrid: FCE (2004) páx. 665.
  20. A excepción son as súas cartas conservadas.

Véxase tamén[editar | editar a fonte]

Bibliografía[editar | editar a fonte]

  • Platón (1997): La República. Madrid: CEPC. ISBN 84-259-1037-4
  • Ferrater Mora, J. (1979): Diccionario de Filosofía. Barcelona: Alianza Editorial. ISBN = 84-206-5299-7
  • Gurhrie, William K. C. (1990): Historia de la Filosofía Griega. Volume IV. Madrid: Gredos. ISBN 84-249-1440-X
  • Jaeger, W. W. (2004): Paideia: los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE. ISBN 84-375-0195-4

Outros artigos[editar | editar a fonte]

Ligazón externas[editar | editar a fonte]