Martin Heidegger

Martin Heidegger

Martin Heidegger, nado en Messkirch (Baden-Württemberg) o 26 de setembro de 1889, e falecido en Friburgo de Brisgovia o 26 de maio de 1976, foi un filósofo alemán

Traxectoria

Lápida de Heidegger en Messkirch.

Estudou teoloxía e filosofía en Friburgo acadando finalmente en 1915 a habilitación nesta última disciplina baixo a tutela de Heinrich Rickert. Tras un período docente de cinco anos na Universidade de Marburgo, substitúe en 1928 ó seu mentor Edmund Husserl na cátedra que este ostentaba na Universidade de Friburgo. Posteriormente, trala subida ó poder de Hitler, foi nomeado en 1933 reitor desta Universidade.

Un ano despois renuncia ó cargo de reitor debido a certas discrepancias co Partido Nazi en torno á destitución dalgúns profesores críticos co réxime nazi. De todas as maneiras, estes acontecementos mancharán inevitablemente para sempre o seu labor intelectual. Coa fin da II Guerra Mundial e a ocupación de Alemaña, as autoridades aliadas destitúen a Heiddeger como profesor en Friburgo ata que é rehabilitado de novo en 1951. Comeza así unha época na que imparte diversos seminarios e conferencias nos que se vai acentuando unha linguaxe cada vez máis poética e enigmática allea ó sistematicismo dominante na historia da filosofía.

Pensamento

Habitualmente, a pesar de tratarse dun tema moi debatido, o pensamento heideggeriano divídese en dúas etapas:

Etapa existencialista. Nesta etapa Heidegger leva a cabo un estudio da existencia humana no que conflúen tres tradicións filosóficas: Historicismo (Dilthey), Irracionalismo (Kierkegaard) e Fenomenoloxía (Husserl). Esta filosofía existencial concíbea como un medio para a elaboración dunha ontoloxía fundamental, isto é, determinará cales son as condicións que fan posible que o ser humano poida acceder ó sentido do Ser.

Etapa ontolóxica. Diferentes investigacións nos campos da historia da filosofía e da poesía a través das que Heidegger pretende comprender o destino de Occidente con ocasión do desvelamento dunha "nova ontoloxía" que, en realidade, xa estaba presente na primeira etapa, só que entón permaneceu oculta entre as diversas e penetrantes análises "antropolóxicas" que levou a cabo.

En consecuencia, a pesar desta división, en ámbos os dous períodos hai un mesmo obxectivo unificador: a elaboración dun novo "concepto" de ser. O propio Heidegger recalcou esta unidade, motivo polo cal os seus máis fieis adeptos negan a existencia de etapas no seu pensamento e falan dun único proxecto "ontolóxico" que abarcaría, xa desde o principio, tanto a filosofia existencial como as revisións historicas da filosofía.

Etapa existencialista

En 1927 Heidegger publica a obra máis emblemática de todo o seu pensamento, Ser e tempo (Sein und Zeit), na que pon ó servizo da ontoloxía unha novedosa investigación da existencia humana. Posto que o ser humano (Dasein) é o único ente que suscita a cuestión sobre o sentido do ser en xeral (obxecto de estudio da ontoloxía) é necesario analizar, como paso previo á elaboración da ontoloxía, a súa estrutura ontolóxico-existencial, que é anterior a calquera tese sobre a súa esencia (animal racional, ser espiritual, etc.). Establécese así unha distinción orixinaria entre o plano ontolóxico (existencia) e o plano óntico (esencia) do ser humano, de enorme influencia nos filósofos existencialistas (Sartre, etc.). A raíz destes presupostos, e con axuda do método fenomenolóxico, Heidegger desenvolve en Ser e tempo unha analítica existencial tratando de desentrañar un ámbito transcendental (pre-conceptual, pre-óntico, pre-realista, pre-idealista, etc.) que actúa como a priori de toda existencia humana concreta.

Trátase dun ámbito que non pode ser explicado do mesmo xeito que fan as ciencias cos seus obxectos de estudio, nin as filosofías esencialistas cos seus argumentos lóxicos, senón que ten que ser comprendido a través de procesos similares, aínda que non idénticos, ós empregados na interpretación de textos (Hermenéutica).

O primeiro a priori da existencia humana consiste no que Heidegger chama un "ser-no-mundo", isto é, un existir (ser) que trae consigo un mundo (aí). Por iso a expresión Dasein (ser-aí) é usada para referirse ó ente humano. A través dunha serie de complicados análises Heidegger vai caracterizando a existencia humana como actividade (praxe) que se desenvolve sempre participando dun determinado estado de ánimo (ou medo, ou goce, ou exaltación, etc.) en medio doutros seres humanos (interacción). Esta existencia pode ser só inauténtica ou tamén auténtica (xenuína). Neste último caso o Dasein é radicalmente libre, mentres que no primeiro caso vive nun estado de "caída", renunciando á súa liberdade e atopando tranquilidade ó deixarse guiar polas decisións doutros. Á experiencia de liberdade, en cambio, acompáñalle un estado de angustia capaz de revelar o auténtico ser da existencia humana. Este consiste nun estado de alerta ("coidado", Sorge) que anticipa todas as posibilidades futuras que de acordo co noso pasado e presente son xa constitutivas da nosa existencia. Entre estas posibilidades está a derradeira de todas elas: a morte. O Dasein, xa que logo, é un ser-relativamente-á-morte (Sein-zum-Tode). Esta representa un futuro orixinario, isto é, un tempo futuro que xa non se pode estender máis e, polo mesmo, o fin da existencia. En consecuencia, a condición existencial fundamental do Dasein é a temporalidade (Zeitlichkeit), entendida como un tempo finito que reúne unitariamente o despliegue temporal das súas posibilidades, en función das determinacións do tempo (pasado, presente e futuro). É así que o ser humano é ontoloxicamente historicidade (Geschichtlichkeit), o que remitirá á historia do pensamento de cara ó proxecto de elaboración da ontoloxía.

Etapa ontolóxica

Despois de 1930, en que pronuncia a conferencia Da esencia da verdade (publicada en 1943), o pensamento heideggeriano empeza a apuntar cara novos camiños. Algúns críticos consideran que Heidegger puido advertir na súa filosofía existencial restos de subxectivismo: o "suxeito", aínda que desde o plano existencial e non esencial, estaría a xogar subrepticiamente un papel decisivo no seu pensamento. O caso é que Heidegger comeza a pensar que non é posible construir unha nova ontoloxía, e moito menos a través da "antropoloxía existencial". Máis ben ten que suceder que sexa o Ser mesmo, previo a todo ente e fundamento del, quen proporcione, por si só, o sentido de toda a realidade. Agora a Heidegger xa só lle interesa o Ser, mais non como algo positivamente cognoscible, senón como un misterio que todo o envolve (ontoloxía negativa). Neste etapa, Heidegger incide máis claramente na importancia da diferencia ontolóxica, isto é, a diferencia entre o ser e os entes, o ontolóxico e o óntico.

Pero este novo enfoque do ámbito transcendental presenta serios problemas ó pensamento filosófico tradicional. Este sempre expresouse por medio da linguaxe e é esta linguaxe a que interesa ó novo Heidegger, pero non no contido semántico do que di, senón apuntando a un sentido non dito que está como fundamento do dito. Este "sentido oculto" ten que aparecer a un auténtico escoitar (xa en Ser e tempo aparecía esta idea), pois sempre que dicimos algo estamos xa ocultando esa outra dimensión da linguaxe máis orixinaria e na que habita o Ser. A linguaxe heideggeriana nesta etapa adopta, conforme á esixencia do propio proxecto filosófico, un caracter poético e místico e, para algúns, simplemente teolóxico. Non se debe esquecer que é na teoloxía, precisamente, onde hai que buscar os inicios do pensamento heideggeriano. Outro tema importante nesta segunta etapa, relacionado coa cuestión do Ser, son as meditacións de Heidegger sobre a esencia da técnica, de enorme influencia no pensamento contemporáneo (por exemplo, a Escola de Francfort, Hans Jonas, etc.). A historia da metafísica occidental tería como destino, a dicir de Heidegger, a implantación dominante do modo de pensar técnico: ve o mundo unicamente como un inventario de mercadorías a disposición do ser humano e acaba por instaurar puras relacións técnicas en todo. Da técnica brota unha "imposición" ou "entramado" (Gestell) que dirixe e organiza toda a vida do ser humano. Aínda así, Heidegger tamén pensa que na técnica se oculta unha posibilidade de superación e transformación do propio mundo tecnolóxico.

O ideario político de Heidegger

Heidegger, do mesmo xeito que moitos pensadores do seu tempo, cría que a cultura occidental estaba atravesando por unha época de decadencia. Ó mesmo tempo, tamén pensa que o pobo alemán ten unha misión histórica similar á do pobo grego nos albores da nosa civilización: foi o encargado no seu día de imprimir o rumbo espiritual a Europa e, por extensión, a todo occidente. No momento presente, en cambio, teríase chegado a unha etapa de absoluta desorientación e depresión cultural. Ante esta situación, Europa necesitaría reorientar o seu camiño espiritual. Do mesmo xeito que na Grecia clásica a filosofía tentou exercer de guía moral e política, tamén agora a institución depositaria do saber, a Universidade alemá, tería que asumir as rendas do destino de occidente. Deste xeito, Heidegger quere reflexionar sobre o inicio de occidente para descubrir aí unha posibilidade de superación da decadencia e revivir unha nova era na que Alemaña sexa o novo director (Führer) da cultura occidental.

Con este sentir mental e ideolóxico asume en 1933 o Rectorado da Universidade de Friburgo e pronuncia o célebre discurso A autoafirmación da Universidade alemá. Ó inicio desta conferencia afirma que “os propios dirixentes son sempre dirixidos pola inflexible misión espiritual que obriga ó destino do pobo alemán a tomar a impronta da súa historia”. Esta e outras afirmacións relativas ás “forzas da raza e da terra” como garantía de grandeza espiritual para o pobo alemán, confírenlle a esta conferencia certos vernices ideolóxicos nazis. Mais Heidegger, como apunta Ramón Rodríguez, non se ve a si mesmo como un servidor do Führer (Hitler), senón máis ben como a encarnación dun auténtico e renovado espírito alemán e, en consecuencia, como modelo, conselleiro e guía do Führer, algo así como Platón cos tiranos de Siracusa. En certo sentido, Heidegger pensaba que a súa autoridade intelectual conferíalle lexitimidade para exercer de guía moral e político, non só da Alemaña, senón de todo occidente. O nacionalsocialismo sería visto por Heidegger como un movemento social renovador do que el se podería servir na realización dos seus propósitos.

Poucos meses despois de aceptar o Rectorado, Heidegger presentou a súa dimisión ante as autoridades nazis por “diverxencias insuperables entre a concepción nacionalsocialista da Universidade e da ciencia, e a miña”. Desde entón foise distanciando discretamente do nacionalsocialismo ainda que, como da a entender nunha entrevista publicada despois de morto, nunca abandonou o significado esencial do discurso rectoral de 1933 que, segundo el, consistía en renovar a Universidade e a ciencia alemás co obxectivo de mostrarlle á sociedade alemana a súa misión espiritual. De todas formas, á altura de 1966, Heidegger xa non ve con optimismo a posibilidade dun proxecto semellante pois, como tamén afirma na mesma entrevista, agora “só un deus pode aínda salvarnos”.

Desgraciadamente, o breve tempo en que Heidegger sucumbiu ó nacionalsocialismo trouxo consigo a sospeita de que esa adhesión ideolóxica puidera ser inherente ó seu pensamento filosófico. Tal inquedanza aínda aumentou máis ó constatar nos anos sucesivos que Heidegger nunca accedeu a retractarse publicamente respecto a ese breve período, a pesar de serlle requirido insistentemente por algúns dos seus coñecidos. De todas formas, o seu amigo, o historiador Heinrich W. Petzet, recalca ó respecto que en certa ocasión, nunha conversación privada, Heidegger teríase referido ó sucedido nese período dicindo que fora a estupidez máis grande da súa vida.

Repercusións

O pensamento heideggeriano tivo enormes consecuencias no panoráma filosófico contemporáneo. Ademais das xa mencionadas, cabe sinalar tamén a teoloxía existencial de Rudolf Bultman, a hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer, certas inclinacións antifundacionalistas e antihumanistas postmodernas, o "deconstructivismo" de Derrrida e o intento de fusión, por parte de Rorty, entre a tradición pragmatista americana e a actitude antifilosófica e poética de Heidegger.

A filosofía heideggeriana tamén foi obxecto de duras críticas. Destaca o violento ataque de Carnap, quen tacha o seu pensamento de metafísica sen sentido, ademais de atentar contra as regras gramaticais máis elementais da linguaxe. Entre os seus discípulos tamén son de suliñar as discrepancias filosóficas de Karl Löwith. Este abandona o concepto heideggeriano de "mundo" entendido no sentido de próximidade existencial, é dicir, trátase sempre dun mundo-para-nosoutros. Para Löwith o mundo, é dicir, a natureza física e orgánica, é anterior ó estar-humano-no-mundo e, polo tanto, pensable sen este. Tamén o fenómeno da morte é un evento natural que acontece no fenómeno natural da vida. Heidegger, en consecuencia, teríase esquencido da natureza humana produto, á súa vez, da propia natureza.

Esquema de Ser e tempo

Obras

• Sein und zeit (1927).
• Vom Wesen des Grundes (1929).
• Kant und das problem der Metaphysik (1929).
• Was ist Metapysik? (1929).
• Hölderlin und das Wesen der Dichtung. (1937)
• Wom Wesen der Wahrheit (1943), Da esencia da verdade (Traducido ó galego por Ramón Piñeiro e Celestino Fernández de la Vega).
• Über den Humanismus (1947).
• Holzwege (1950).
• Was heisst Denken? (1952).
• Einführung in die Metapysik (1953).
• Unterwegs zur Sprache (1959).
• Nietzsche (1961).
• A técnica e a volta (1962).

Actualmente a editorial xermana Vittorio Klostermann está a publicar progresivamente a obra completa (Gesamtausgabe) de Heidegger, incluíndo material non publicado: cursos universitarios, seminarios, conferencias, etc.

Véxase tamén

Bibliografía

• Conde Soto, Francisco (2007). Martin Heidegger. A Coruña: Baía Edicións. ISBN 978-84-96893-32-0. 
• Heidegger, M. (1989). La autoafirmación de la Universidad alemana. Madrid: Tecnos. ISBN 978-84-309-1698-6. 
• Ramón Rodríquez (1988). Heidegger y la crisis de la época moderna. Madrid: Cincel. 
• F. M. Marzoa (1999). Heidegger y su tiempo. Madrid: Akal. 
• Arturo Leyte (2006). Heidegger. Madrid: Alianza. 
• Arturo Leyte (1995). Ensaio sobre Heidegger. Vigo: Editorial Galaxia. 
• Heinrich Wiegand Petzet (2007). Encuentros y diálogos con Martin Heidegger. Buenos Aires: Katz Editores. 
• Karl Löwith (1946). Les implications politiques de la philosophie de l`existence chez Heidegger. Les Temps Modernes,2. 

Outros artigos

• Existencialismo