Karl Rahner

Na Galipedia, a Wikipedia en galego.
Karl Rahner

Karl Rahner, nado en Friburgo en 1904 e falecido en 1985, foi un teólogo alemán, pertencente á Igrexa Católica, inicialmente posto en cuestión por esta ata a súa plena rehabilitación e consideración como un dos grandes pensadores católicos de tódolos tempos. Xunto con Karl Barth e Hans Urs von Balthasar, figura entre os grandes teólogos cristiáns do século XX.

Traxectoria[editar | editar a fonte]

Karl Rahner e Manuel Cabada Castro
en Madrid, en 1974.

Pertencente á Compañía de Xesús, foi profesor de teoloxía dogmática en Innsbruck no ano 1948, e posteriormente nas universidades de Múnic e Munster onde tomou o relevo do gran teólogo Romano Guardini. Discípulo de Martin Heidegger, asume o desafío de entender a esencia do cristianismo dende as interrogantes formuladas polo pensamento contemporáneo. Aberto á cultura moderna pretende retomar ás grandes verdades da fe cunha linguaxe contemporánea, pero non por isto menos complexa e profunda. Tivo un papel destacado no Concilio Vaticano II na posta ao día da mensaxe católica ao mundo. O seu recoñecemento por reexplicar os dogmas tradicionais á luz dos novos tempos, permitiulle expresarse criticamente cunha liberdade irredutible fronte ás eivas espirituais, sociais e institucionais dunha Igrexa á que sempre quixo servir e que tanto lle fixo sufrir.

Entre as súas obras, cómpre sinalar: Ointe da Palabra (1941); Visións e Profecías (1952); Liberdade na palabra na Igrexa (1953); Misión e Graza (1959); Cristoloxía (1972); Cambio estrutural da Igrexa (1973); Curso fundamental sobre a fe (1976) e obras de espiritualidade como Palabras ao silencio e Da necesidade e don da oración (1949).

Pensamento[editar | editar a fonte]

O home[editar | editar a fonte]

O home está situado ante si mesmo como unha interrogante que sobarda todas as respostas parciais que se poden atopar nas distintas ciencias. A necesidade de facerse cargo de si mesmo é o que o caracteriza como suxeito e non como cousa. É un ser dun horizonte infinito, que transcende. Isto pode provocarlle unha anguria (en linguaxe de Kierkegaard) que o faga fuxir ao superficial e o cotiá, pero sempre estará en camiño cara novas metas, grandes ou cativas. El é a pregunta que se levanta baleira e que non pode respostarse a si mesma.

A Nada de Heidegger non é a resposta, pois a nada nada funda, non pode ser meta que atrae e move á vida que se experimenta como real, como algo. Debe existir unha auténtica transcendencia, que está na orixe indispoñible da vida de cada home. Isto coloca ao home vitalmente perante o Misterio Absoluto.

A Culpa[editar | editar a fonte]

Dende a perspectiva moral, no home prodúcese unha fenda entre o que é na súa vida cotiá e o deber ser, unha traizón a unha chamada dese horizonte infinito que o coloca ante si como o que frustra a súa auténtica entidade como suxeito pleno. Esta conciencia é o que denominamos culpa e a situación de base é o pecado.

No cristianismo esa conciencia de culpa acada toda a súa radicalidade ante a experiencia dun Deus amoroso que se da a si mesmo ata o sufrimento máis cruel e a morte no absoluto abandono. Pódese falar de culpa porque o home sabe que é libre, e que nel a liberdade é a facultade do eterno. Os textos da Escritura sobre o Xuízo Final non son reportaxes sobre feitos futuros, ou respostas á unha curiosidade morbosa, nada cristiá, sobre quen se salvará e quen se condenará, senón enunciados sobre o home que existe aquí e agora a quen se lle ofrece o don gratuíto de chegar a ser él mesmo plenamente no Amor ou pecharse na soidade absoluta desintegrando o seu propio ser.

O home necesita dese ofrecemento que o transforme pois experimenta o pecado orixinal. Este non ha de entenderse como unha transmisión biolóxica dunha culpa allea que se remonta ao primeiro home ou grupo de homes (Adán), senón como a experiencia radicalmente limitante dunha liberdade codeterminada polas obxectivizacións da culpa ao longo da historia da humanidade. O home, en canto persoa arela a comuñón plena, pero experimenta a separación (o inferno son os outros, dirá Jean-Paul Sartre). O home en canto suxeito está condenado ao seu libre albedrío, pero experimenta a escravitude do pecado e a morte como culpa.

Historia como Revelación e Salvación[editar | editar a fonte]

O Misterio Absoluto que é principio, o sustento e a meta do noso ser, como orixe primixenio da persoa El mesmo é realidade interpersoal (Trindade). Así, faise comunicable na historia da salvación a través especialmente de Israel e, dun xeito irrevogable e definitivo, en Xesús de Nazaret. Aquí a experiencia do home perante o misterio sagrado non é o pavor terrible dun horizonte afastado, senón a intimidade acolledora, o rostro próximo, o Amor que se comunica, o familiar que nos acubilla e que nos da seguridade para unha vida plena, sen límites, sen medos e sen culpa (experiencia de perdón dos pecados).

Este é o significado da revelación. A historia é sempre a historia do singular e irrepetible, xa que logo a historia xeral da humanidade alúmase dende o concreto. Así é como se experimenta o Misterio como Logos, e como Logos encarnado en Xesús onde se produce a unión cume entre a humanidade e a divindade: a total comunicación de Deus ao home. A encarnación supón que Deus se anodada na materia: Materia que é a condición da posibilidade dunha comunicación inmediata, dun coñecemento e amor recíprocos consonte ao ser corporal do home.

Isto supera o dualismo alma-corpo do mundo antigo clásico onde a corporeidade era a prisión que nos pechaba á transcendencia, segundo a concepción de Platón. Consonte o cristianismo, o Deus orixe primixenio da materia, aprehende o corpóreo, anodádase a si mesmo nun anaco humilde do cosmos. Expresa ao Logos mesmo, feito mundo e materia finitas e corruptibles. A entrega do home Xesús ao sufrimento, o abandono e á morte pertencen á propia manifestación de Deus como Logos. A súa resurrección ven a afirmar a validez real da historia humana e de cada individuo, vida que, a pesar de tódolos absurdos, nin se prolonga no baleiro nin perece.

Resurrección significa vida real en Deus alén do tempo e do espazo (Vida Eterna). Un tempo que non pode consumarse dexeneraría en loucura. Un eterno seguir facendo sería o inferno do absurdo onde ningún momento tería valor porque todo podería demorarse ata caer no baleiro do que, por non poder escapársenos, carecería de importancia. Transfigurando as partes elementais físico-químicas nas que se manifestou á persoa, esta chega á plenitude do Amor que, dun xeito imperfecto, se foi experimentando no tempo e no espazo.

A Igrexa e o Papa[editar | editar a fonte]

Todo isto pode experimentarse na vida da comunidade dos crentes a través da tradición e a Escritura. Esta acción singular do Espírito Santo, a través da comunidade dos que viven da memoria viva do Xesús Salvador e materializada nos sacramentos é a esencia da Igrexa. A cal non vive para si mesma senón para a dar vida ao mundo marcado pola escravitude da negación do amor e a morte.

Neste sentido, a Escritura é a sedimentación da historia da fe da comunidade primitiva. É ela mesma tradición. Esta tradición non se esgota nos Pais da Igrexa e nos primeiros concilios que comparten a Igrexa católica e a Igrexa ortodoxa senón que continúa hoxe.

É nesta perspectiva dende a cal ha de entenderse o Primado de Pedro e a infalibilidade do Papa; non como a calidade dunha persoa privada ou un home illado, senón como o servizo de quen está á cabeza da Igrexa e interpreta de xeito auténtico a fe que ela vive como pobo crente dende a tradición e a Escritura, e en comuñón cos sucesores dos Apóstolos (os bispos).

Rahner, na súa defensa da ortodoxia, non fuxe da crítica sincera. Alerta do perigo do que el chama orgullo clerical, o egoísmo de grupo e do culto á personalidade incompatible co seguimento do Xesús real, manso e humilde de corazón. Critica que a burocracia eclesial mire con ollos torcidos e condenatorios ao presente sen transmitir o entusiasmo do Espírito. Entende que demasiadas veces se cae en receitas baratas de pequenos cregos ou nun adoutrinamento casuístico que nada ten que ver coas situacións concretas, complexas e non racionalizables por completo da vida humana real.

O crente e o cristián anónimo[editar | editar a fonte]

O crente non debe ser un obxecto cego e mudo da lei eclesial. O individuo debe examinar os problemas morais ante a súa conciencia, iluminando esta á luz da comunicación de Deus interpretada polo maxisterio da Igrexa. Debe recoñecerse que unha conciencia recta non sempre atopa unha resposta axeitada na aplicación cega dunha lei xeral a un caso concreto na existencia peregrinante do home que, dende a súa fraxilidade, vaise formando como persoa crente. Ás veces hai que lesionar á letra da lei eclesiástica para ser autenticamente fiel ao seu espírito.

Neste sentido, o evanxeo ha de ser boa noticia, experiencia de Deus que libera da culpa e da angustia vital máis profunda. Se non se empeza por este anuncio do fundamental, non se deben inculcar normas morais que poderían resultar causas de coercións máis radicais e angustias máis profundas.

O crente no é un tipo especial de home, senón o home tal como é, aceptado e amado por Deus. Por iso o crente acéptase a si mesmo e a súa vida concreta con todos os absurdos, misterios e contradicións. Por iso supera o medo para aventurarse nos desafíos da súa historia. Un home que vive a liberdade como apertura a todo, sen excepción. De aí nace unha visión positiva dos bens intramundanos, do amor humano, da sexualidade, da alegría, do éxito, do traballo, sen absolutizalos como ídolos. Trátase dunha liberdade que descansa na esperanza de que tamén o negativo, a angustioso, o sombrío e o incomprensible está abranguido polo misterio sagrado do Amor Eterno.

Existe tamén unha experiencia de Deus non crente, nunha existencia auténtica onde se intúe unha vivencia orixinaria de Deus, aínda que innominada. A acción redentora de Deus non se limita aos muros dunha institución eclesial aínda que se encontre en plenitude na mesma. Pódese falar, xa que logo, dun cristianismo anónimo segundo a frase de S. Agostiño de Hipona: moitos que semellan estar dentro están fóra, e moitos que semellan estar fóra, están dentro.. O home que aínda non coñece a Xesús de xeito explícito, ou que o descoñece pola desfiguración dos que se din crentes, pode encontralo no seu irmán e no amor a el. Especialmente nos esfameados, doentes, encarcerados e marxinados. (Mt 25-40).

Este home tamén, dun xeito escuro, é chamado á luz. Unha luz que debera ser máis clara e resplandecente para os que, sendo crentes, saben de xeito positivo que non existe autorrealización sen a entrega radical ao outro. Unha entrega que ten en Deus o espazo e a garantía da posibilidade dese amor. Que non experimenta a morte como o arrebatamento do que nos parecía madurado para unha inmortalidade. Que vive sacramentalmente a inmanencia da eternidade no tempo, de xeito que a eternidade devén dende o tempo e non é un don enviado e engadido de maneira accesorio á temporalidade da propia vida. Que, nas tebras desa vida, sábese envolto na graza de Deus. Que non pasa contas a Deus, senón que confía a El e súa graza toda conta.